PIERWSZY SOBÓR WATYKAŃSKI (1869-1870)

Od Soboru Trydenckiego minęło przeszło trzysta lat; w okresie tym nie odbył się żaden sobór powszechny. Co więcej — nawet działalność synodów prowincjonalnych osłabła, bo odbywały się rzadko i nie posiadały swego dawnego znaczenia. Dla przykładu warto nadmienić, że ostatni synod prowincjonalny w Polsce odbył się w r. 1643.

Ten okres jest najdłuższym w historii Kościoła i prawa kościelnego okresem bezsoborowym. Co mogło być tego przyczyną? Bez wątpienia wielka doniosłość Soboru Trydenckiego i jego ustawodawstwa, które na daleką przyszłość określiło i rozstrzygnęło wszelkie kwestie dogmatyczne i dyscyplinarne, tak że później nie pozostało już nic innego, jak tylko wykonywać prawo trydenckie. Ale właśnie w tym zakresie nasuwało się wiele trudności.

Wieki XVII i XVIII oraz prawie cała pierwsza połowa w. XIX są epoką absolutyzmu monarszego, który uznawał system przewagi państwa nad Kościołem i nie sprzyjał instytucji soboru. Wyrazem tej przewagi były takie prądy, jak gallikanizm francuski, febronianizm niemiecki i józefinizm austriacki. Papieże zwalczali te prądy  ale nie zawsze skutecznie, bo chociaż w Kościele w epoce potrydenckiej władza papieska bez zastrzeżeń i sprzeciwów się utrzymała, to na terenie międzynarodowym papiestwo straciło swą dawną siłę i tylko z rzadka zdobywało się na jakąś szerszą akcję, jak na przykład w XVII w. utworzenie ligi anty tureckiej. Papiestwo nie miało też wybitniejszych przedstawicieli, z wyjątkiem może Benedykta XIV w połowie XVIII w., który imponował zarówno swą wiedzą, jak i niezwykłym talentem rządzenia i jednania sobie ludzi różnych obozów i przekonań.

Około r. 1700 nastąpił niespodziewany kryzys religijno-kulturalny. Jeszcze dawni protestanci, choć wrogo do Kościoła katolickiego usposobieni, odznaczali się na swój sposób gorliwością religijną dochodzącą do fanatyzmu, czego dowodem były wojny w imię religii toczone. Teraz zaczęła się epoka zobojętnienia w kwestiach wiary. Ideałem jej była tolerancja wynikła nie tyle z humanitaryzmu, ile z indyferentyzmu religijnego. Miejsce religii objawionej zajęła filozofia. Tak tworzył się nowy światopogląd warstw oświeconych znany pod imieniem racjonalizmu. Triumfem tego światopoglądu była wielka rewolucja francuska zwracająca się w swych prawach i czynach przeciw Kościołowi.

Wojny napoleońskie rozniosły niektóre zdobycze rewolucji francuskiej na obszarze niemal połowy Europy. W dziedzinie prawa małżeńskiego był to na przykład obowiązek ślubów cywilnych będący nowością w stosunku do istniejącego ustawodawstwa kościelnego, w dziedzinie stosunku państwa do Kościoła — przewaga państwa, większa i bardziej bezwzględna niż za absolutyzmu monarszego. Wyrazem tej przewagi był konkordat z r. 1801 oraz artykuły organiczne samowolnie przez Napoleona do konkordatu dodane. Zniesienie państwa kościelnego i wywiezienie papieża do Francji było dalszą konsekwencją tego systemu.

Wprawdzie po upadku Napoleona papież powrócił do Rzymu, a Kościół do znacznej części swych praw, panujący zaś wtedy romantyzm miał zabarwienie religijne i chętnie zwracał się ku średniowieczu, tej epoce największego znaczenia religii i Kościoła, ale już tworzyły się nowe stosunki gospodarcze, społeczne, polityczne i kulturalne, do których Kościół musiał się ustosunkować. Idee wolnościowe, czyli liberalizm, i narodowościowe były dla XIX w. przewodnimi, Kościołowi jednak nie wróżyły nic pomyślnego, liberalizm bowiem występował przeciw ideologii i ustrojowi Kościoła, tendencje narodowe zaś groziły zaborem państwa kościelnego przez Włochów dążących do zjednoczenia całego narodu w jednym państwie ze stolicą w Rzymie.


     Pius IX Niezwykle trudne było położenie Kościoła wśród ścierających się prądów XIX w., pomiędzy narodowymi dążeniami do wolności, równości i konstytucyjnej formy rządu, do niepodległości i zjednoczenia, a rządami usiłującymi utrzymać dawny system. Dążenia te znalazły swój wyraz w spiskach, zamachach i rewolucjach — rządy tłumiły je przemocą przy użyciu policji i wojska, często zaś szukały poparcia Kościoła, jako czynnika konserwatywnego.

Na domiar złego brakło przez całą pierwszą połowę XIX w. papieża większej miary, zdolnego do zrozumienia i wykonania zadań, które daremnie go czekały, brakło też świętych, zakony zaś raczej wegetowały, niż rozwijały zbawienną działalność. Takim papieżem miał się dopiero okazać Pius IX (1846—1878), ale i on, doznawszy prześladowania ze strony rewolucji włoskiej i zmuszony do ucieczki z Rzymu, porzucił swój dawny postępowy kierunek i stanął na stanowisku konserwatyzmu. Stanowisko to zaznaczyło się trzykrotnie z całą wyrazistością:

1. w tak zwanym Syllabusie z r. 1864, który wraz z encykliką Quanta cur a z tegoż roku stanowił obrachunek z nowożytnym państwem i nową kulturą: w osiemdziesięciu lapidarnych zdaniach potępiał błędy nowoczesnej myśli;
2. w Soborze Watykańskim w r. 1869/1870;
3. w sprawie zaboru państwa kościelnego wraz z Rzymem przez państwo włoskie 20 września 1870 r., na co papież odpowiedział nieprzejednaną opozycją i klątwą.

O ile dwa pierwsze dzieła Piusa IX miały charakter religijno-moralny i prawno-kościelny, o tyle trzecia kwestia była polityczna, a stanowisko zajęte w niej przez papiestwo nie dało się zbyt długo utrzymać. Państwo kościelne bowiem było przeżytkiem minionej epoki i anachronizmem we współczesnej. Dla niezawisłości Stolicy Apostolskiej nie było wca e konieczne, czy zaś i o ile było pożyteczne, nie da się ogólnie rozstrzygnąć, bo to zależało od zmiennej sytuacji politycznej, tak lokalnej rzymskiej, jak również europejskiej, na co historia dostarcza wielu przykładów.

W nowej sytuacji równie dobrze, a nawet lepiej gwarantowały tę niezawisłość traktaty o charakterze międzynarodowym, Kościół zaś pozbywał się troski o rządy świeckie, obce jego właściwej misji, które wciągały go w powikłania i walki nie zawsze pomyślne. Po upadku księstw duchownych na początku XIX w. musiał przyjść upadek państwa kościelnego. Pius IX, ostatni papież-król, protestował, ale Pius XI w paktach lateraneńskich z r. 1929 przyjął stan faktyczny i zadowolił się tak zwanym państwem watykańskim (Citta del Vaticano), miniaturowym co do przestrzeni i ilości obywateli (pół kilometra kwadratowego i około pięciuset stałych mieszkańców), ale wielkim pod względem ideowo-kulturalnym i w istocie suwerennym.

Sobór Watykański, uznany za dwudziesty w rzędzie soborów powszechnych, rozpoczął się dnia 8 grudnia 1869 r. i trwał do 20 września 1870 r., w którym to dniu nie został zamknięty, lecz odroczony na czas nieograniczony z powodu zajęcia Rzymu przez wojska włoskie. Już przed tą datą formalnego zawieszenia zaczęło opuszczać Rzym i sobór za zezwoleniem papieskim wielu biskupów, jedni z powodu cichej opozycji przeciw dekretowi o nieomylności papieża, drudzy, Francuzi i Niemcy, z powodu rozpoczętej w sierpniu 1870 r. wojny francusko-niemieckiej. Zachodziło więc pytanie, czy ewentualny następny sobór będzie kontynuacją Watykańskiego, czy też będzie nowym samoistnym soborem.

Pytanie to rozstrzygnął papież Jan XXIII, zwołując na 11 października 1962 r. sobór, który jest nie dalszym ciągiem Soboru Watykańskiego z r. 1869/1870, lecz nowym soborem pod nazwą Drugiego Watykańskiego.

Pius IX nosił się już dawniej z zamiarem zwołania soboru. Przyczyną nie były herezje ani schizmy, jak za dawniejszych soborów, ale szerzące się błędy oraz nowe stosunki, niemniej również potrzeba uzupełnienia dzieła trydenckiego uchwałą określającą władzę papieża i jej stosunek do wiernych, w szczególności zaś do biskupów. Sobór został zwołany bullą Aeterni Patris z 29 czerwca 1868 r., lecz już w latach 1864 i 1865 kardynałowie i biskupi byli wzywani przez papieża do rady w sprawie soboru, co było kierowane przez komisję centralną złożoną z kardynałów. Na podstawie wyrażonych przez nich opinii zorganizowano sześć komisji, które opracowały plan soboru.

Dnia 2 grudnia 1869 r. odbyło się w kaplicy Sykstyńskiej zgromadzenie wstępne, na którym wyznaczono funkcjonariuszy i ogłoszono porządek obrad konstytucją Multíplices. Z tego pobieżnego przeglądu przedsoborowych czynności wynika, że Sobór Watykański był przygotowywany bardzo starannie w ciągu prawie sześciu lat.

Był to jeden z najliczniejszych soborów. Spośród tysiąca pięćdziesięciu uprawnionych przybyło siedemset sześćdziesięciu czterech, w tym czterdziestu dziewięciu kardynałów, dziesięciu patriarchów, siedmiu prymasów, stu dwudziestu czterech arcybiskupów, pięciuset dwudziestu dwóch biskupów, sześciu Opatów nullius, czterdziestu dziewięciu wikariuszy apostolskich, czterdziestu sześciu przedstawicieli zakonów. Zaproszeni zostali jeszcze w r. 1868 wschodni biskupi z powołaniem się na sobory Drugi Lyoński i Florencki, zaś nieco później także protestanci, ale tak jedno, jak drugie wezwanie ich w imię przywrócenia jedności Kościoła pozostało bezskuteczne. Natomiast nie byli zaproszeni monarchowie i w ogóle nikt ze świeckich, w przeciwieństwie do niejednego z soborów poprzednich. Rządy państw, nawet katolickich, jak Bawaria i Austria, zostawiły soborowi swobodę, ale odnosiły się doń z nieufnością. Obawiano się, by sobór nie uchwalił czegoś niezgodnego z ideą państwa nowożytnego, a nawet był pomysł przedsięwzięcia w tym celu środków prewencyjnych. Rosja zakazała swym biskupom udziału w soborze.

W Kościele katolickim panowała na ogół radość, biskupi wydawali listy pasterskie wyrażające poparcie dla soboru, ale nie brakło i głosów przeciwnych. Nie chciano określenia praw papieskich, czyli prymatu, w szczególności zaś uchwalenia dogmatu nieomylności papieża. Widziano w tym intrygę papieża i jezuitów. Szczególnie w Niemczech rozgorzała polemika, w dziennikach i czasopismach pojawiały się nieprzychylne dla soboru artykuły. Na konferencji biskupów niemieckich w Fuldzie u grobu św. Bonifacego czternastu biskupów zwróciło się do papieża z pismem, że formułowanie dogmatu o nieomylności nie jest na czasie.

Najwybitniejsze było pismo Dóllingera z Monachium pod tytułem Janus, na co Hergenróther odpowiedział rozprawą Antijanus. We Francji do przeciwników nieomylności należeli Maret i biskup Orleanu Dupanloup.

Masoni próbowali w dniu otwarcia soboru odbyć własne zgromadzenie, skupiające wolnomyślicieli wszystkich narodów. W rzeczywistości 9 grudnia 1869 r. zebrało się ich w Neapolu około siedemdziesięciu, ale to zgromadzenie zostało przez rząd włoski rozwiązane, bo okazało w równej mierze tendencje antypaństwowe, co antykościelne. Wydało ono odpowiednie oświadczenie.

Co do organizacji i metody pracy soboru, trzymano się wzoru Soboru Trydenckiego, z tą jednak różnicą, że tu nie legaci, lecz sam papież miał w swym ręku kierownictwo. Jako rzecz naturalną przyjęto wyłączną inicjatywę papieża. Tylko papież dopuszczał ze strony soboru wnioski i przedmioty obrad. Były tak jak na Tridentinum dwa rodzaje sesji: kongregacje generalne dla narad i sesje publiczne, na których wnioski były uchwalane i po zatwierdzeniu papieskim ogłaszane. Głosowanie odbywało się większością głosów oddanych przez poszczególnych uczestników soboru. W razie trudności rzecz odsyłano do odpowiedniej komisji, których było cztery: 1. do spraw wiary, 2. dyscypliny kościelnej, 3. zakonów i 4. Kościoła wschodniego i misji, każda z przewodniczącym kardynałem, mianowanym przez papieża. Mowy musiały być uprzednio pisemnie zgłaszane do prezydium. Papież wywierał też osobisty wpływ i  nacisk na opozycję, szczególnie w sprawie nieomylności. Grupy biskupów francuskich i austriacko-niemieckich wnosiły zaraz z początku o zmianę tego systemu, aby dla soboru osiągnąć większą wolność i samodzielność, ale to pozostało bez odpowiedzi, podobnie jak protest przeszło stu członków soboru. Z obawy przed schizmą mniejszość się poddała.

Miejscem soboru była prawa poprzeczna nawa bazyliki Świętego Piotra. Sesjom publicznym przewodniczył w zasadzie sam papież, co jeszcze bardziej podkreślało charakter doradczy soboru. Pod osobistym przewodnictwem papieża odbyły się cztery sesje: 1. 8 grudnia dla otwarcia soboru, 2. 6 stycznia dla wyznania wiary, 3. 24 kwietnia dla ogłoszenia konstytucji De fide catholica i 4. 18 lipca dla konstytucji De ecclesia Christi z dogmatem nieomylności papieskiej. Kongregacja generalna odbyła od 10 grudnia do 1 września osiemdziesiąt dziewięć posiedzeń.

Dzieło Soboru Watykańskiego streszcza się w dwu głównych konstytucjach: De fide catholica w osiemnastu rozdziałach, która jest mniej więcej powtórzeniem Syllabusa z r. 1864, i De ecclesia Christi w piętnastu rozdziałach, a dwudziestu jeden kanonach, zawierająca dogmat nieomylności papieża. Ta druga sprawa stała na pierwszym planie w pracach soboru, wywołała i wywołuje do dziś najwięcej sprzecznych opinii, toteż wymaga zarówno w swym przebiegu, jak i w swej treści rozpatrzenia.

Constitutio dogmática de ecclesia Christi zajmuje się genezą, historią i cechami prymatu. Prymat, czyli zwierzchnictwo papieża nad Kościołem, jest prawem Boskim, bo pochodzi od Chrystusa, który św. Piotra ustanowił swym namiestnikiem, wyposażonym w pełnię władzy. Ale prymat nie zgasł ze śmiercią św. Piotra, lecz przeszedł na jego następców, którymi są zawsze biskupi rzymscy, gdyż św. Piotr był pierwszym rzymskim biskupem i łączył w swej osobie dwa urzędy: biskupa rzymskiego i papieża. To połączenie nie ustało nigdy i trwa do dziś. Władza papieża posiada trzy zasadnicze cechy. Jest ona 1. immediata, 2. ordinaria i 3. vere episcopalis. Immediata,  czyli bezpośrednia, bo pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, nie jest zaś dziełem ludzkim ani wynikiem historycznego rozwoju i organizacyjnej ewolucji.

Ordinaria oznacza, że wywodzi się ona z własnego prawa, z urzędem związanego i z urzędu wynikającego, nie zaś z delegacji jakiegoś ciała zbiorowego, ani więc całego Kościoła, ani soboru. Określaniem episcopalis oznacza, że władza papieża jest rządząca w pełnym znaczeniu, nie jest więc tylko reprezentacyjna dla zewnętrznego utrzymania jedności ani tym mniej tytularna. Jakaż jest wobec tego władza biskupów? Posiada ona te same wymienione trzy atrybuty, czyli jest również immediata, ordinaria i vere episcopalis. Ale podczas gdy papież sprawuje rządy nad całym Kościołem, to biskupi jedynie w ramach swych diecezji; podczas gdy papież ma nad sobą tylko prawo Boskie, a nie podlega prawu kanonicznemu, ponieważ stoi ponad nim i sam jest czynnikiem prawotwórczym, to biskupi związani są prawem kanonicznym i podlegają władzy papieża. Nie są jednak, jak chciała średniowieczna teoria papaina, delegatami papieża, albowiem władzę swą wywodzą od Chrystusa i jako następcy apostołów czerpią ją z własnego w urzędzie zawartego prawa.

Znaleziono więc na Soborze Watykańskim złoty środek między teorią papainą a episkopalną. Obie uznano za przebrzmiałe i wskutek ich skrajnej jednostronności za niezgodne z dogmatem i prawem. Rozwiązano trafnie i szczęśliwie nie tylko kwestię prymatu, pominiętą przez Tridentinum, lecz także kwestię stosunku istoty władzy papieskiej do władzy biskupów.

Najważniejsza wszakże i budząca najwięcej zainteresowania, a także krytyki i sprzeciwów, była czwarta i zarazem ostatnia część konstytucji dogmatycznej De ecclesia Christi zajmująca się zasadą nieomylności papieskiej. Nieomylność papieża została uznana z dwoma ograniczeniami: formalnym i rzeczowym. Pod względem formy orzeczenia papieskie są tylko wtedy nieomylne, gdy są głoszone ex cathedra, czyli z powołaniem się na urząd i w wykonywaniu tego urzędu. Gdy więc papież przemawia prywatnie lub jako uczony, jest omylny jak każdy człowiek.

Pod względem rzeczowym, czyli materialnym, nieomylność papieska odnosi się tylko do dwu sprawy a mianowicie do wiary i do obyczajów. Dogmat i moralność — oto jej jedyna dziedzina, więc na przykład nie polityka ani nie kwestie gospodarcze czy społeczne, o ile z moralnością nie pozostają w związku. Niemniej jednak otwiera się tu możliwość szerokiej interpretacji tych pojęć. Powyższe ograniczenia stanowią ochronę przed nadużyciem owej nieomylności i dają gwarancję, że jest ona uzasadniona i celowa. Zresztą — jak każdy dogmat — nieomylność papieska nie została wymyślona jako nowość dotąd nieznana od Soboru Watykańskiego istniejąca, bo wszystkie dogmaty istniały od początku Kościoła, a sobór tylko poszczególne dogmaty określał, formułował i odpowiednio interpretował. W tym określeniu nieomylności i nadaniu jej postaci dogmatu ważną rolę odegrały studia i wywody historyczne. Badania wykazały, że papieże nawet miernej osobistej wartości, jak się zdarzało w X w., nazwanym saeculum obscurum, nigdy w wierze nie błądzili, a chociaż sami nieraz nie prowadzili życia moralnego, to nauk niemoralnych nie głosili i w swym urzędzie papieskim z punktu widzenia wiary i obyczajów byli nieomylni.

Uchwalenie dogmatu o nieomylności nie przyszło łatwo i nie bez nacisku papieża. Za nieomylnością była wprawdzie znaczna większość członków soboru, ale przeciw niej była mniejszość poważna ilościowo i jakościowo. Wynosiła ona czwartą część głosujących, a należeli do niej mężowie tak wybitni, jak Rauscher, Hefele, Ketteler i Dupanloup. Przeciw nieomylności wysuwano silne argumenty, jak obawę odpadnięcia od Kościoła pewnych grup katolików, zrażenie ciążących ku katolicyzmowi anglikanów, zaostrzenie schizmy wschodniej oraz opozycję i represje ze strony państw nawet katolickich. Mniejszość posługiwała się parlamentarnymi środkami bez żadnego ograniczenia wolności słowa. Na trzydziestu czterech posiedzeniach wygłoszono około stu sześćdziesięciu przemówień. Dnia 13 lipca na osiemdziesiątej piątej sesji kongregacji generalnej zarządzono głosowanie z następującym wynikiem: na sześciuset jeden obecnych opowiedziało się za nieomylnością według starodawnej formuły placet czterystu pięćdziesięciu jeden, przeciw — osiemdziesięciu ośmiu przez non placet, a sześćdziesięciu dwóch głosowało przez placet iuxta modum, czyli godziło się w zasadzie na nieomylność, lecz uważało za lepsze odłożenie tej kwestii ze względów oportunistycznych.

Dnia 15 lipca mniejszość starała się uzyskać od papieża złagodzenie formy, aby mogła głosować za nieomylnością — ale bezskutecznie. Dnia 17 lipca pięćdziesięciu pięciu oponentów oświadczyło w piśmie do papieża, że nie mogąc głosować "za”, opuszczają sobór, co niektórzy uczynili już przedtem za zezwoleniem. Dnia 18 lipca 1870 r. na czwartej publicznej sesji sprawa osiągnęła punkt kulminacyjny. Na pięciuset trzydziestu pięciu obecnych tylko dwóch głosowało przeciw według formuły non placet, ale i oni poddali się po głosowaniu. Nieomylność papieska stała się dogmatem przyjętym jednomyślnie na soborze. Kwestię rozumienia terminu ex cathedra pozostawiono interpretacji Stolicy Apostolskiej.

Tak przeszła ta najdonioślejsza z ówczesnych dogmatycznych konstytucji przez sobór, lecz wywołała ona również skutki poza soborem, a objawiły się one w dwu kierunkach: jako miniaturowa zresztą schizma tak zwanych starokatolików, którzy do dziś istnieją w Niemczech oraz w kilku szwajcarskich kantonach — w nich szuka oparcia tak zwany polski Kościół narodowy — iw stosunku Kościoła do państwa, w szczególności zaś do Austrii. Austria zawarła w r. 1855 konkordat bardzo dla Kościoła korzystny, teraz zaś wypowiedziała ten konkordat pod pozorem, że kontrahent, czyli papież, zmienił się wskutek dogmatu swej nieomylności. Właściwy jednak powód zerwania austriackiego konkordatu leżał gdzie indziej. Oto Austria stała się od r. 1867 państwem konstytucyjnym o zagwarantowanym równouprawnieniu wyznań, więc uprzywilejowane stanowisko Kościoła katolickiego nie dało się z nowym ustrojem pogodzić.

Konkordat austriacki był nie do utrzymania nawet bez względu na wyniki Soboru Watykańskiego, ale sobór przez uchwałę dogmatyczną o papieskiej nieomylności dostarczył Austrii, państwu prawdziwie katolickiemu w swej habsburskiej dynastii i w znacznej większości swych ludów, dogodnej sposobności do jego zerwania. Niebawem miała wybuchnąć w Niemczech pod przewodem Bismarcka nader ostra walka z Kościołem katolickim, znana pod nazwą Kulturkampf. W toku tej walki trwającej przez kilka lat, a zażegnanej dopiero po śmierci Piusa IX przez jego następcę Leona XIII, papieża niepośledniej mądrości i dyplomatycznego talentu, atakowano papiestwo, wysuwając jako argument przeciw niemu Sobór Watykański i uchwalony na nim dogmat nieomylności.

Dnia 20 września (Venti settembre — święto narodowe zjednoczonych Włoch) wojska włoskie zajęły Rzym, a w miesiąc później 20 października papież bullą Postquam Dei munere zawiesił sobór na czas nieograniczony. Sobór Watykański przerwały zewnętrzne wydarzenia, pozostał on nieukończony nie tylko w czasie, lecz także co do wielu aktualnych spraw. Jałową rzeczą byłoby snuć przypuszczenia co do ewentualnych dalszych działań i dzieł soboru, którego podjęcie w bliskich latach nie było możliwe ani nie rokowało dla Kościoła żadnych korzyści. Z projektem nowego soboru wystąpił dopiero po pierwszej wojnie światowej papież Pius XI, który pismem Ubi arcano Dei z 23 grudnia 1923 r. zapowiedział jego zwołanie przy sprzyjających okolicznościach i wezwał do pracy nad tym specjalne komisje i episkopat.

Polacy na Soborze Watykańskim

Biskupi polscy stawili się na Soborze Watykańskim w niepełnej liczbie. Rząd rosyjski zabronił biskupom katolickim ze swego państwa wyjazdu na sobór; nic dziwnego, wszak było to w dobie reakcji w kilka zaledwie lat po powstaniu styczniowym, kiedy zarówno polskość, jak katolicyzm ulegały prześladowaniom. Znane też były w Rosji carskiej sympatie, jakie okazywał Pius IX naszemu powstaniu. Spod zaboru austriackiego, czyli z Galicji, byli obecni następujący biskupi: arcybiskup lwowski obrządku łacińskiego Wierzchlejski, arcybiskup lwowski obrządku ormiańskiego Szymonowicz, biskup tarnowski Puchalski, wikariusz apostolski krakowski Gałecki, biskup przemyski obrządku łacińskiego Monastyrski, który zmarł w Rzymie w kilkanaście dni po otwarciu soboru. Spod zaboru rosyjskiego przybył na sobór jeden tylko administrator diecezji lubelskiej ks. Sosnowski, któremu papież w drodze wyjątku udzielił prawa uczestnictwa wraz z prawem głosowania.

Nad nimi górował godnością, doświadczeniem, zdolnościami i umysłem arcybiskup gnieźnieńsko-poznański Mieczysław Halka Ledóchowski, który wznowił na pół już zapomniany tytuł prymasa Polski, związany z jego gnieźnieńską stolicą, i jako prymas występował na soborze. Niełatwo scharakteryzować tę postać i niełatwo zrozumieć jego politykę. ,,Episcopus Polonus, civis romanus, subditus Borussiae” — "biskup polski, obywatel rzymski, poddany pruski” — powiedział o nim lapidarnie a trafnie znakomity historyk Adam Skałkowski, istotnie bowiem reprezentował on trzy prądy: kurialny rzymski, który był najsilniejszy, pruski, który skłaniał go do lojalności wobec wrogiego polskości rządu, i polski, bo Polakiem był z rodu i z zajmowanego najwyższego w hierarchii polskiej stanowiska.

Te trzy prądy nie dały się z sobą pogodzić, zwłaszcza katolicki z pruskim — bismarckowskim w okresie Kulturkampfu, kiedy Ledóchowski przesiedział dwa lata w więzieniu w Ostrowie i jako więzień otrzymał purpurę kardynalską, i pruski z polskim. Ale i oddzielenie katolicyzmu od polskiej idei narodowej nie udało się Ledóchowskiemu, który w tej dziedzinie nie wiadomo czy uprawiał podwójną grę, czy też kierował się oportunizmem polityczno-kościelnym. Zapewne było i tak, i tak. Toteż Ledóchowski, człowiek niezaprzeczonego talentu dyplomatycznego, nie mógł poszczycić się powodzeniem, a nie narażone na te sprzeczności stanowisko zajął dopiero w Rzymie w ostatnim okresie swego życia, gdy skończyły się troski wynikłe z pracy duszpasterskiej w Gnieźnie i Poznaniu, a pozostała mu tylko służba dla Kościoła na jednym z najwyższych kościelnych urzędów prefekta kongregacji De propaganda fide.

Pochodził Ledóchowski z polskiej szlacheckiej rodziny z Sandomierskiego. Rodzina ta miała pewien arystokratyczno-kosmopolityczny odcień, ale była to arystokracja świeżej daty, bo dopiero cesarz Franciszek II w r. 1800 nadał jego dziadkowi pożądany podówczas tytuł hrabiowski. Stryjowie kardynała służyli Habsburgom na wysokich stanowiskach dworskich i wojskowych: jeden był feldmarszałkiem austriackim i cesarsko-królewskim szambelanem, drugi szambelanem i wychowawcą młodych arcyksiążąt, między którymi znajdował się późniejszy cesarz Franciszek Józef. Ojciec prymasa hr. Józef mieszkał stale w Wiedniu i tu wdowa po nim, a matka prymasa, wstąpiła do zakonu bernardynek. Ona też umieściła syna po ukończeniu przez niego gimnazjum w Radomiu i seminarium duchownego w Warszawie na dalsze studia w Rzymie w papieskiej akademii szlacheckiej, której absolwenci przeznaczeni bywali do kościelnej dyplomacji.

Odtąd przez dwadzieścia lat młody Ledóchowski żył i pracował poza krajem, a jedynie na wieczorach u słynnej księżnej Zofii Odescalchi, Branickiej z domu, miał sposobność zetknąć się z rodakami. Po ukończeniu studiów w akademii i na uniwersytecie rzymskim zajmował coraz wyższe stanowiska, zawsze w dyplomacji. Był kolejno audytorem przy nuncjaturze w Portugalii, delegatem apostolskim w Nowej Grenadzie (Bogota) w Ameryce Południowej, a od r. 1861 nuncjuszem w Brukseli, jako pierwszy w XIX w. nuncjusz niewłoskiej narodowości. Wyrabiał się na pierwszorzędnego kurialistę. Sposobność powrotu do kraju i pracy na polskim terenie nadarzyła mu się dopiero w r. 1865 po śmierci arcybiskupa gnieźnieńsko-poznańskiego Przyłuskiego.

Rząd pruski — czyli Bismarck i prezydent rejencji Horn — chciał mieć na tej stolicy Niemca, kanonicy obu kapituł: w Poznaniu i Gnieźnie, Polaka z poznańskiej dzielnicy. Wtedy papież Pius IX wysunął kandydaturę Ledóchowskiego, który, chociaż gente Polonus, stał z dala od miejscowych walk i stosunków, a całą swą przeszłością dawał gwarancję, że będzie mu przyświecać nie polski nacjonalizm, lecz służba dla Kościoła. Pod osobistym naciskiem papieża zgodziły się na to obie kapituły w obawie, by nie otrzymać Niemca jako arcybiskupa, ale była to zgoda wymuszona, co nie ułatwiało stanowiska Ledóchowskiego w polskim społeczeństwie. Do dalszego rozdźwięku przyczyniła się polityka, jaką celowo i konsekwentnie prowadził —- polityka lojalności względem rządu, a obojętności dla narodowej sprawy, którą całkowicie wykreślał z programu swego i z działalności podległego sobie duchowieństwa.

Już w jego orędziu powitalnym z 24 kwietnia 1866 r. znalazły się napomnienia, wprawdzie oględne, jak ,,miłujcie wszystkich bez względu na to, czy wam są przychylni, czy nieprzychylni, czy tegoż, co wy, języka i plemienia, czy zaś innego” — i słowa umiarkowane „o rzetelności w obywatelskim poddaństwie, o praw sprawiedliwym i sumiennym wykonywaniu, o udziale szczerym i życzliwym w ogólnej pracy dla dobra kraju, z którego losami Opatrzność nas związała”. Ale wkrótce wydał zakaz uczestnictwa duchowieństwa w akcji wyborczej, przez co ilość mandatów polskich do sejmu znacznie zmalała, i odsunął je nawet od pracy w czytelniach ludowych. W seminarium duchownym wprowadził zamiast polskiego ogólny wykład łaciński, wykłady filozofii powierzył Niemcowi.

W kościołach zabronił śpiewać Boże coś Polskę i urządzać nabożeństwa w związku z obchodami narodowymi, ale równocześnie polecał czcić modłami uroczystości dworskie i składać dziękczynienia za triumfy wojenne pruskie. Nawet suplikacji nie pozwalał intonować inaczej niż po łacinie, a z litanii loretańskiej skreślił wezwanie „Królowo Korony Polskiej”. Postępowców raził jego tytuł hrabiowski uwidaczniany w każdym liście pasterskim i jego stosunki z dworem pruskim, a cóż dopiero jego bezwzględne wystąpienie przeciw włoskim rewolucjonistom, dążącym do niepodległości i zjednoczenia Italii, ale nawet konserwatystów, jak Stanisław Tarnowski, zadziwiła i zgorszyła akcja dyplomatyczna Ledóchowskiego, podjęta w obronie władzy świeckiej papieża, która zawiodła go jesienią 1870 r. do kwatery niemieckiej króla Wilhelma w Wersalu. Spodziewał się widocznie, że sprzymierzony wtedy z Włochami król pruski interweniować będzie na rzecz uciemiężonego zaborem Rzymu papieża. Nadzieja go zawiodła. Wszak politykę prowadził nie król, lecz Bismarck, a ten był wrogiem papiestwa i Kościoła katolickiego.

Znamienna jest rozmowa, jaką Ledóchowski miał w r. 1867 z Libeltem, prezesem Koła Polskiego w Berlinie. Chodziło o to, by skłonić arcybiskupa do cofnięcia zakazu udziału duchowieństwa w akcji przedwyborczej. Libelt przypomniał Ledóchowskiemu, że był on dostojnym następcą prymasów Polski, w których ręce naród w swoim osieroceniu zwykł był składać ster rządu i losy swoje. Czasy się zmieniły, ale zostały tradycje. Na to prymas odpowiedział następująco: „Pamiętajcie, panowie, że tym, w czym duchowieństwo najwięcej potrafi pomóc krajowi, jest moralność i podniesienie ducha chrześcijańskiego ludu naszego. To jest moje zadanie i mojego duchowieństwa. Wy macie inne zadania, rozumiem je i pojmuję, czego ode mnie żądacie, ale zadanie to jest waszym obowiązkiem, który — nie wątpię — z gorliwością wykonacie. I mnie są drogie interesy, które wy reprezentujecie, ale niechże każdy z nas na swym pracuje polu, a wtedy prawdziwe osiągnie się dobro.

Pochwalam odezwy wasze względem wyborów, mające na celu oświecać lud, ale to jest wasza rzecz, my, kapłani, mieszać się w to nie możemy. Wszelka agitacja wyłączona jest z obrębu działania kapłańskiego — to jest wasze pole pracy. W ogóle zaś nie myślę, abyśmy waszym usiłowaniom pomóc mogli. To zależy od woli Boskiej”. Oto autentyczne wytłumaczenie polityki, stosowanej przez Ledóchowskiego od samego początku jego rządów.

Zadanie swe, choć ograniczone do sfery duchowej, pojmował arcybiskup bardzo szeroko, bo widział je nie tylko w obu swych archidiecezjach, lecz także w całej Polsce. Ten chłodny z pozoru dyplomata kochał jednak Polskę i traktował ją mimo trzech zaborów jako żywą całość. Piastowanej przez siebie godności prymasa Polski nie uważał Ledóchowski za pozbawioną treści, pustą formalność, lecz na tej podstawie utrzymywał tajemne stosunki z episkopatem Królestwa Kongresowego, jak wynika z papierów ks. Jana Koźmiana, jego głównego współpracownika, zebranych w czasie Kulturkampfu. Okazało się z nich, że wykonywał rzeczywistą jurysdykcję prymasowską nad biskupami zaboru rosyjskiego. Na Soborze Watykańskim występował Ledóchowski jako prymas Polski, co bez wątpienia ważniejsze było od wydawanych przez niego nakazów i zakazów, tak głęboko raniących uczucia narodowe polskie. Mimo pozorów kosmopolityzmu zręczny dyplomata papieski pozostał w głębi duszy Polakiem. Toteż nie bez racji nie dowierzano mu w Berlinie. Ale dopiero Kulturkampf rozpętany po r. 1872 sprawił, że Ledóchowski porzucił swe neutralne stanowisko i przesunął się otwarcie na stronę narodową polską, zyskując sobie tym miłość i zaliczenie w poczet męczenników.

Udział jego w Soborze Watykańskim w roli prymasa Polski posiada olbrzymie znaczenie, albowiem był na polu międzynarodowym stwierdzeniem jedności ziem polskich mimo rozdarcia na trzy zabory. Przez to samo, jak nie mniej przez wykonywanie swych prymasowskich praw, Ledóchowski ma zasługi dla ojczyzny.
 
*

Fragment książki: Tadeusz Silnicki - Sobory powszechne a Polska