"W poszukiwaniu tożsamości.
Rasizm w amerykańskich koncepcjach religijnych"

Anna Peck
wyd. NOMOS, Kraków 2007

Rastafarianizm stanowi jedno z nowych zjawisk religijnych. Interpretowany jest często, jako proces poszukiwania tożsamości etnicznej, rasowej i kulturowej w nowej formie ekspresji religijnej, wyrosłej na podłożu judeo-chrześcijańskim.

O książce:

Czy słuszne są przedstawienia Jezusa jako blondyna o niebieskich oczach? Czy raczej powinien być przedstawiany jako ciemnoskóry mężczyzna o krótkich kręconych włosach? Czy wizerunki Czarnej Madonny potwierdzają tezę o jej afrykańskim pochodzeniu? Dlaczego takie pytania nabrały znaczenia w amerykańskich debatach społecznych, kulturalnych i religijnych? Książka podejmuje problematykę rasizmu we współczesnych koncepcjach religijnych w Stanach Zjednoczonych. Synteza kwestii rasowych i religijnych prowadziła do reinterpretacji tradycji judeochrześcijańskiej oraz islamskiej, wskazując zawsze na wyższość własnej grupy rasowej i szukania 'dowodów' na niższość rasową innych. Książka prezentuje koncepcje amerykańskich ruchów, takich jak Aryan Identity Movement, Black Jews, Nation of Islam, rastafarianizm w kontekście dziejów społeczno-politycznych, rozwoju teorii rasowych i rasistowskich, segregacji rasowej i Civil Rights Movement oraz polityki eugenicznej. Psychologiczne aspekty zjawiska rozpatrywane są w perspektywie teorii psychodynamicznych, behawioralnych i kognitywnych.



(Fragment)

Rastafarianie: Zaginione plemiona Izraela z Etiopii i Wysp Karaibskich

Rasizm i seksizm w rytmach reggae

Rastafarianizm stanowi jedno z nowych zjawisk religijnych. Interpretowany jest często, jako proces poszukiwania tożsamości etnicznej, rasowej i kulturowej w nowej formie ekspresji religijnej, wyrosłej na podłożu judeo-chrześcijańskim. Maria Libiszowska-Żółtkowska pisząc o rastafarianizmie, klasyfikuje go, jako nowy ruch religijny, wyrosły z dążeń „do wyzwolenia spod religijnej i kulturowej dominacji".

Dawał on nadzieję na powrót do wyidealizowanej ziemi przodków, wiarę w lepszą przyszłość i poczucie dumy z przynależności do rasy czarnej [230]. Podobną opinię wyraził R. J. Stewart. Uważał on, że pojawienie się rastafarianizmu w latach trzydziestych XX wieku było przede wszystkim dramatycznym wyzwaniem (dramatic challenge) społecznym. Według niego, ta forma afrykańskiego syjonizmu (African Zionist), w sposób upraszczający sprowadzana w popularnej percepcji do muzyki reggae i dreadlocks, stanowiła nie tylko religijno-społeczne marzenie uwolnienia z niewoli babilońskiej. Odbijała echem wykształconą już wówczas ludową, mitologiczną świadomość afrokaraibską, stanowiącą nieprzerwaną kontynuację wierzeń afrykańskich, adaptowanych do nowej sytuacji geograficznej, społecznej i kulturowej. Stanowi więc przykład procesu kontynuacji i przemian, tradycji i innowacji [231].

Odmienną opinię wyraził Noel Erskine. Podkreśla on aspekty rasistowskie w koncepcjach rastafariańskich, które daleko wykraczały poza poszukiwanie własnej godności i tożsamości. Nauki Garveya, wskazujące na konieczność budowania poczucia dumy etniczno-rasowej, zapoczątkowały rozwój ideologii, która ewoluowała w kierunku podkreślania własnej wyższości rasowej. Garvey nawoływał do spojrzenia na Boga i przekazy biblijne poprzez „oczy etiopskie", ale nigdy nie twierdził, że Bóg jest czarny i kieruje swe nauki wyłącznie do czarnych ludzi [232].

Ideę tę rozwinęli dopiero prorocy ruchu rastafariańskiego, przede wszystkim Leonard Howell, Joseph Nathaniel Hibbert, Ras Ishon Williams, którzy twierdzili, że rasa czarna jest najlepiej rozwiniętą fizycznie i intelektualnie rasą ludzką, nadrzędną w stosunku do rasy białej. Leonard Howell powtarzał nieustannie w swych naukach z lat 1933-1940, że „black people are superior to whites".

Wszyscy wspomniani wyżej ideologowie ruchu wierzyli, że przekazy biblijne były pisane przez czarnych ludzi i słowo Boże było wyraźnie adresowane wyłącznie do czarnych odbiorców. Twierdzili, że niegodziwi Europejczycy ukradli, przywłaszczyli sobie i zniekształcili interpretacje biblijne. Traktowani przez współwyznawców jako prorocy, nadawali swym naukom charakter objawień [233].

Odmienną interpretację zaproponowała Obiagele Lake analizująca koncepcje rastafariańskie z perspektywy feministycznej. Zwróciła ona uwagę na seksizm, dyskryminację kobiet w zdominowanych przez mężczyzn strukturach społecznych, kulturowych i religijnych. Dla Lake rastafarianizm, to przede wszystkim ideologia mężczyzn, w której kobiety mają być im całkowicie podporządkowane. Takie postawy i poglądy wynikają nie tyle z założeń doktrynalnych, ale z codziennych praktyk, opartych na zaleceniach biblijnych. Kobiety są postrzegane jako 'nieczyste', skażone menstruacją i rodzeniem dzieci.

Lake analizuje proces 'sakralizacji seksizmu', który traktuje seks i prokreację jako funkcje nieczyste, przeciwstawiając im 'dziewiczą czystość Marii, Matki Jezusa'. Taka deprecjacja kobiet wynika, według niej, z przejęcia tradycji judeochrześcijańskiej wraz z elementami oryginalnej kultury afrykańskiej.
Dla Lake symboliczne znaczenie ma fakt, że rastafarianie zwracaj ą się do kobiet 'daughter', czyli 'córko', traktując je w ten sposób jak niedorosłe i nieodpowiedzialne dzieci [234].

Zauważa też, że współcześnie kobiety rastafariańskie częściej określane są i określają siebie jako 'siostry', czyli 'sisters' [235]. W praktyce wierzenia rastafariańskie prowadzą do aktów dyskryminacyjnych. Posługuje się jako przykładem zasadą, że kobieta może stać się członkiem/uczestnikiem ruchu tylko za pośrednictwem mężczyzn, wprowadzających ją do wspólnoty i wyłącznie pod ich nadzorem i przewodnictwem [236].

Lake uważa też, że seksizm rastafariański wynika także ze specyficznej sytuacji, w której znaleźli się czarni mężczyźni w czasach niewoli. Doznane publicznie upokorzenia, utrata uprzywilejowanej pozycji społecznej prowadziła do zaniżenia ich samooceny. Lake wydaje się podążać drogą myślową Alfreda Adlera. W jego interpretacji kompleksu niższości i wyższości można odnaleźć przyczyny seksismu, konieczności deprecjonowania wartości innych grup dla kompensacji własnych problemów.

Według Lake, męska symbolika rastafariańska, posługująca się przede wszystkim wizerunkami lwa-samca, które wpłynęły także na wykształcenie specyficznej fryzury, dreadlocks, podobnej do lwiej grzywy, która podkreślać ma typowo męską godność, agresywność i tendencje do dominacji [237].
Podobne stanowisko z punktu widzenia postmodernistycznego i feministycznego, zajęła kanadyjska badaczka przedmiotu, Carole D. Yawney.

Rozważa ona metodologiczne i praktyczne trudności w procesie badawczym, a przede wszystkim problemy zrozumienia i dotarcia do istoty nauk i praktyk rastafariańskich, na jakie napotyka biała kobieta, będąca wyłącznie gościem 'z zewnątrz'. Ostrzega przed wynikającym stąd niebezpieczeństwem uproszczeń [238]. Autorka uważa też za niezadowalające interpretacje tego zjawiska z punktu widzenia konfliktu społecznego, klasowego, walki biednych z bogatymi. O ile w okresie formowania się ruchu walka z wyzyskiwaczami mogła stanowić istotny element, to stopniowo tracił on na ważności. Uważa też, że aspekty antyrasistowskie pełniły istotną rolę w okresie początkowym, później jednak zaczęła dominować kwestia tożsamości etnicznej.

Z kolei brytyjski badacz rastafarianizmu, Peter Bernard Clark, analizując jego historię i doktrynę, określił ten ruch jako dążenie do samoobrony, zarówno w sensie indywidualnym, jak i zbiorowym, przed siłami, które stanowią zagrożenie i destrukcję ekonomiczną, kulturową i społeczną. Bezwzględna eksploatacja ekonomiczna prowadziła do nędzy materialnej i zaniżenia samooceny. Podstawowe znaczenie rastafarianizmu, według Clarke'a, polegało na odnalezieniu tożsamości religijnej, wywodzącej się z tradycji afrykańskiej, wbrew kolonialnym zabiegom wyplenienia jej, zastąpienia kulturowymi wzorcami prześladowców. Wiara we własne biblijne korzenie dawała poczucie przynależności do ludu wybranego przez Boga [239].

Silnie zróżnicowany ruch rastafariański, niejednolity w głoszonych zasadach religijnych, światopoglądowych i politycznych, nie wypracował silnych struktur organizacyjnych. Stworzył natomiast wspólną, bardzo specyficzną, mitologiczną retorykę, podobną do biblijnej, często nieczytelną dla postronnego obserwatora. Rastafarianizm zrodził się wśród czarnej ludności wysp Morza Karaibskiego, przede wszystkim na pozostającej pod kontrolą brytyjską Jamajce.

Stanowił reakcję na społeczną, polityczną i religijną dyskryminację ze strony uprzywilejowanej klasy europejskich kolonizatorów z jednej strony, a potrzebę odbudowy własnej godności i tożsamości z drugiej. Od lat sześćdziesiątych zdobywał też rosnącą liczbę zwolenników wśród czarnej ludności Stanów Zjednoczonych, szczególnie w wielkomiejskich ośrodkach na Florydzie oraz w Nowym Jorku. Diaspora rastafariańska rozwijała się również w miastach Wielkiej Brytanii.

Rozwój ruchu rastafariańskiego

Kiedy na początku XX wieku pojawiły się w środowiskach amerykańskich pochodzenia afrokaraibskiego profetystyczne interpretacje wybranych tekstów biblijnych, dużą popularność zdobywały publikacje książkowe, broszury i artykuły prasowe, dotyczące mesjańskiej misji Etiopii. Kraj ten postrzegany był jako wyjątkowy z wielu względów. Przede wszystkim Etiopia była wówczas jedynym niezależnym państwem afrykańskim o długiej tradycji chrześcijańskiej.

Władcy etiopscy uważali siebie za bezpośrednich potomków króla Salomona i królowej Saby, kontynuatorów tradycji starotestamentowej i chrześcijańskiej, a w ten sposób stawać się mieli spadkobiercami i wykonawcami millenarystycznych, eschatologicznych proroctw biblijnych. W interpretacjach afroamerykańskich dotyczyły one w sposób bardzo konkretny zbawienia czarnych ludzi, wywodzących się z Afryki. Okres oczekiwania na czas apokaliptyczny, stanowiący wynik Boskiej interwencji, rozumiany był przez te środowiska jako czas głębokich, rewolucyjnych zmian społecznych.
Nastroje millenarystyczne i apokaliptyczne czarnych środowisk nie stanowiły zjawiska unikalnego na religijnej mapie ówczesnych Stanów Zjednoczonych. Wiele nurtów amerykańskiego protestantyzmu pochodzenia europejskiego, już od okresu kolonialnego, fascynowało się proroctwami i oczekiwaniem na rychły koniec świata [240].

Specyfika omawianego zjawiska polegała jednak na tym, że te oczekiwania na koniec obecnego świata wiązały się z głębokim rozczarowaniem wobec ciągle istniejących pozostałości systemu niewolniczego, takich jak segregacja rasowa czy rażące upośledzenie w sferze ekonomicznej i społecznej. Brak zaufania do 'białej demokracji' przenosił nadzieje na 'wyzwolenie z babilońskiej niewoli' do sfery religijnej. Pojawiały się liczne nauki, które głosiły, że nastał czas misji zbawienia świata od przewrotności białych. Opinie, wskazujące na specjalną rolę Afryki w zbawczych planach Boskich, a konkretnie Etiopii i jej czarnych mieszkańców, zyskiwały rosnące zainteresowanie w czarnych środowiskach amerykańskich, szczególnie pochodzenia afrokaraibskiego.

Rastafarianizm, który pojawił się w okresie wielkiego kryzysu gospodarczego, zapowiadał zbliżający się koniec obecnego szatańskiego świata, pełnego cierpienia, ubóstwa, niesprawiedliwości społecznej i politycznej. Punktem zwrotnym w dziejach świata oraz warunkiem, umożliwiającym rozpoczęcie nowej ery, miał być powrót przedstawicieli czarnej rasy do świętej, niebiańskiej (heavenly) ziemi etiopskiej. Pod politycznym przywództwem Króla Królów, Cesarza Etiopii, powstać miał nowy rząd panafrykański, nowy porządek światowy, pełne wyzwolenie uciemiężonych ludów.

W tym nowym świecie Boskiego porządku rasa biała, jako naturalnie niższa, musi ustąpić ze swej uprzywilejowanej pozycji w życiu społecznym, politycznym, religijnym, i zaakceptować nową rzeczywistość z dominacją wybranej przez Boga rasy czarnej. Wydarzenia czasów ostatecznych porównywane są nieustannie do biblijnego końca niewoli babilońskiej, przy czym Babilończykami, czyli niegodziwymi prześladowcami są wszyscy należący do rasy białej, a uciskanymi i prześladowanymi Izraelitami, dziećmi i wybrańcami Bożymi - wszyscy czarni. Hasła rasistowskie stanowiły więc integralną część tego nurtu poszukiwań tożsamości etnicznej i religijnej.

Wśród prekursorów rastafariańskich najważniejszą rolę odegrał znowu Marcus Garvey. W 1914 roku utworzył wspomniane w poprzednich rozdziałach UNIA - Stowarzyszenie Uniwersalnego Udoskonalenia Czarnych (Universal Negro Improvement Association). Garvey sformułował podstawowe założenie doktryny o powierzeniu przez Boga specjalnej misji zbawienia świata i gruntownych przeobrażeń społeczno-politycznych przedstawicielom rasy czarnej. Na początku lat trzydziestych XX wieku przywództwo nad coraz liczniejszym ruchem przejął zwolennik i uczeń Garveya, Leonard Percival Howell (1898-1981). Stał się on właściwym inicjatorem ruchu, który przybrał nazwę rastafariańskiego, od imienia Ras (książę) Tafari Makonnen, czyli cesarza Hajle Selassie, będącego nie tylko w prostej linii 225. potomkiem biblijnych królów Dawida i Salomona.

W listopadzie 1930 roku został on koronowany na cesarza Etiopii, jako Hajle Selassie II (1892-1975). Garvey i Howell uznali go wkrótce za czarnego Mesjasza. Posługiwali się argumentem, który miał potwierdzać ich tezę, biblijnym określeniem Mesjasza o 'wełnistych włosach baranka'.

Sformułowanie to miało w sposób oczywisty określać osobę, należącą do rasy afrykańskiej, a w tym wypadku osobę cesarza. Głosili też, że przyszedł on na świat i objawił się swemu ludowi, aby wyzwolić od szatańskiej niewoli i nieszczęść wszystkich czarnych ludzi. Oni bowiem są jedynymi prawdziwymi, wybranymi przez Boga Izraelitami. Później pojawiła się koncepcja, że etiopski cesarz ucieleśnia prawdziwego Jah, żyjącego Boga.

Określenie to zostało zaczerpnięte z psalmu 68:4. Powtarzane jest nieustannie w religijnych tekstach rastafariańskich, także w tekstach pieśni reggae, będących rodzajem współczesnych psalmów i hymnów liturgicznych. Interesujące, że sam Hajle Selassie, który odwiedził Jamajkę w 1966 roku, nigdy nie wypowiedział się oficjalnie na temat wierzeń rastafariańskich i postawienia własnej osoby na Boskim piedestale.

Leonard Percival Howell stał się pierwszym znaczącym propagatorem i samozwańczym prorokiem rastafariańskim. Pochodził on z jamajskiej wielodzietnej rodziny anglikańskiego duchownego i sędziego pokoju. Spędził ponad 20 lat życia w Stanach Zjednoczonych, mieszkając w nowojorskim Harlemie i w stanie New Jersey. Nie ukończył wymarzonych dla niego przez jego ojca studiów medycznych. Zajmował się natomiast dorywczymi, niewymagającymi kwalifikacji pracami. Chociaż, według relacji jego rodziny, był pisarzem, artystą i kaznodzieją; w złożonym w 1924 roku podaniu o przyznanie mu amerykańskiego obywatelstwa, Howell podał jako wykonywany zawód „porter", czyli odźwierny albo bagażowy [241].

Howell, pomimo swych fascynacji afrykanistycznych, był w tym czasie członkiem kościoła episkopalnego, będącego amerykańskim odpowiednikiem kościoła anglikańskiego, do którego należała cała jego rodzina.
W okresie swego życia w Stanach Zjednoczonych, Howell pozostawał pod silnymi wpływami ideologii, głoszonej przez Marcusa Garveya.

Praktykował również formy czarnej magii oraz jamajskiej odmiany voodoo, obeah. Obrzędy składania ofiar ze zwierząt opisywane były przez członków wczesnych wspólnot Howella. Jedna z relacji dotyczy obrzędowego wrzucenia do ognia żywej owcy. Groteskowy niemal opis sugeruje, że Howell próbował oszczędzić życie ofiary i nadać jej symboliczne znaczenie [242]. W latach dwudziestych, już we wczesnym okresie formowania się ruchu rastafariańskiego, Howell całkowicie odrzucił praktyki obeah, koncentrując się na aspektach prorockich Starego Testamentu i afrykanizmie.

W latach 1932-33 rozpoczął nowy etap swej religijnej aktywności. Powrócił na Jamajkę, rozpoczął działalność kaznodziejską jako propagator idei rastafariańskich. Upowszechniał kult Jah-Hajle Selassie, sprzedawał jego fotografie zapewniając, że stanowią one paszport, umożliwiający wyjazd do Etiopii, powrót do wyidealizowanej Afryki. Poglądy, wskazujące na cesarza Etiopii najpierw jako Mesjasza, a potem wcielenie samego Boga, traktowane były przez jamajskich chrześcijan jako bluźnierstwo i wywoływały falę gwałtownego oburzenia, bez względu na ich pochodzenie etniczne [243]. Władze Jamajki obawiały się także radykalizmu nowej ideologii.

Howell został aresztowany za oszustwa finansowe, pobieranie pieniędzy za 'fotografie-paszporty', po czym został skazany na 2 lata więzienia [244]. Po zwolnieniu Howell założył pierwszą wspólnotę rastafariańską w tzw. ośrodku Pinnacle. Przez następne 20 lat przewodził tej wspólnocie. Wprowadził jako sakrament ganja, czyli rytualne palenie marihuany. Wierzył, że pod jej wpływem umysł wyzwala się i dusza zbliża do Boga. W tym okresie także przejął od ruchu Black Judaism, czyli czarnego judaizmu, omawianego w poprzednim rozdziale, koncepcje zaginionych plemion izraelskich. Zaczął identyfikować uczestników swego ruchu jako potomków starożytnego narodu wybranego, plemion, które wywędrowały do Afryki [245].

Ruch rastafariański został uznany za nielegalny w 1950 roku. Ośrodek Howella, Pinnacle, został zniszczony przez władze jamajskie w 1954 roku pod zarzutem łamania prawa oraz powiązań ideologii rastafariańskiej z komunistyczną [246]. Wspólnota uległa rozproszeniu, popularyzując swe poglądy. Kiedy w 1960 roku Howell ogłosił się wcielonym Bogiem i został umieszczony w szpitalu psychiatrycznym, część jego zwolenników interpretowała to jako kolejną represję polityczną. Współcześnie zarówno Howell, jak i Hibbert oraz śpiewacy reggae, jak Bob Marley czy zmarły w 1994 roku Garnet Silk, uważani są za proroków, równych znaczeniem prorokom starotestamentowym [247].

Czołowymi ideologami ruchu tego początkowego okresu byli także Joseph Hibbert, Archibald Dunkley, Robert Hinds, Claudius Henry. Według Erskine, Joseph Nathaniel Hibbert (1894-1985) praktykował magię i spirytyzm. Postrzegał i widział siebie jako ambasadora reprezentującego cesarza, czyli Chrystusa. Zwykł przemawiać nie we własnym, ale właśnie jego imieniu, co nadawało mu powagi i ważności („hę saw himself as an ambassador of the Christ figurę Hajle Selassie. The ambassador could both act and speak on behalf of the Messiah") [248]. Claudius Henry, podobnie jak Howell, uważał siebie początkowo za proroka, potem nowe wcielenie Chrystusa, wreszcie samego Boga [249].


Niewola babilońska i ziemia obiecana

„By the rivers of Babylon, there we sat down
yeeah we wept, when we remembered Zion.
When the wicked
carried us away in captivity
reąuired from us a song
nów how shall we sing the lord's song in a strange land"

„Nad rzekami Babilonu, gdzie usiedliśmy,
I płakaliśmy, pamiętając Syjon,
Gdy podli wywiedli nas w niewolę -
Żądali od nas pieśni
Jak będziemy teraz śpiewać?
Jak teraz będziemy śpiewać pieśń Pana na obcej ziemi?"

Powyższy tekst, autorstwa Brenta Dowe'a oraz Trevora McNaughtona, oparty na psalmie 137 (136), został spopularyzowany w piosenkach, śpiewanych przez popularną w latach siedemdziesiątych grupę Bonney M. oraz Boba Marleya. Biblijny tekst, napisany w okresie po zniszczeniu przez Babilończyków Jerozolimy w 586 roku p.n.e., stał się tu odzwierciedleniem losu Afroamerykanów okresu kolonialnego, wziętych do niewoli i wywiezionych do obcego kraju, nie tylko cierpiących upokorzenia, ale pamiętających zawsze i marzących o powrocie do rodzinnych stron.

Historia biblijna stanowiła także podstawę do rozbudowania wierzeń o kontynuacji dziejów narodu izraelskiego w czasach obecnych. Teza o „niewoli babilońskiej czasów nowożytnych" stanowić miała potwierdzenie teorii, że czarni niewolnicy przywiezieni z Afryki oraz ich amerykańscy potomkowie, stanowią część tzw. zaginionych plemion izraelskich. Ideologia rastafariańska podkreślała, że tekst psalmu niósł również groźbę rewanżu: „szczęśliwy, kto ci odpłaci za zło, jakie nam wyrządziłaś" [250].

Koncepcje rastafarianizmu opierają się na oryginalnej i unikalnej reinterpretacji starotestamentowej tradycji biblijnej, szczególnie tekstów prorockich oraz Księgi Apokalipsy. Rastafarianie wierzą, że Biblia była oryginalnie pisana przez i dla ludzi czarnych; uważają, że wszystkie postacie biblijne, poczynając od Adama i Ewy, poprzez patriarchów i proroków, reprezentowały czarną rasę. Biali ludzie podstępnie wykradli tę tradycję i dziedzictwo. Niegodziwość białych, przywłaszczających sobie czarne dziedzictwo, dopiero współcześnie zostaje ujawniona [251].

Dodatkowym źródłem stały się fragmenty Kebra Nagast, ksiąg wywodzących się z XIII--wiecznego piśmiennictwa etiopskiego, które zostały spopularyzowane przez liczne tłumaczenia na języki europejskie [252]. Teksty te, w połączeniu z komentarzami liderów ruchu oraz interpretacjami cytatów biblijnych, krążyły w odpisach wśród zwolenników ruchu, były czytane w kręgach rodziny i znajomych.

Współczesna wersja, opracowana przez Geralda Hausmana i Ziggy Marleya, zawiera także całą listę cytatów z pieśni Boba Marleya z odnośnymi cytatami ze Starego i Nowego Testamentu [253]. Marley podkreśla, że Kebra Nagast stała się atrakcyjnym tekstem dla rastafarian, znajdujących tu natchnienie i inspirację, że pełni rolę taką, jak Biblia czy Koran oraz, że jest bliższa tekstom starotestamentowym niż oficjalna angielska wersja, tłumaczenie tzw. „King James Bibie". Opowieści biblijne są przekazane językiem odpowiadającym czytelnikom ze środowisk afrokaraibskich czy szerzej, afroamerykańskich [254].

Podstawowe zasady wiary rastafariańskiej, rozwijane od lat trzydziestych XX wieku, a szczególnie w okresie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, nosiły nie tylko znamiona religijne, etniczne, społeczno-polityczne, ale i psychologiczne oraz głęboką potrzebę odbudowania poczucia własnej godności. Siedem podstawowych zasad, „The Seven Principles of Rastafari", zostało sformułowanych przez Rasa Ishona Williams'a [255].

Zasady te zostały zgodnie przyjęte przez różne nurty rastafariańskie. Po pierwsze, rastafarianie proponują kolejną reinterpretację losów zaginionych plemion Izraela. Wierzą, że to właśnie czarni ludzie Ameryki i Wysp Karaibskich, pochodzący z Afryki, a szczególnie wywodzący swą genealogię z Etiopii, są potomkami króla Salomona, zaginionych plemion i prawdziwą inkarnacją starożytnego Izraela. Za przyczyną i pośrednictwem białych ludzi, zostali zesłani na Jamajkę i inne tereny północnoamerykańskie, stwarzające ludziom czarnym wyjątkowo trudne warunki egzystencji. Zniewolenie i wyzysk ekonomiczny porównują oni do niewoli babilońskiej albo beznadziejnego piekła.

Wyidealizowana Etiopia stała się nie tylko daną przez Boga ziemią obiecaną, ale prawdziwym niebem afrykańskim. Uważają etiopskiego cesarza Hajle Selassiego za żyjącego Boga (Jah). Wyidealizowany, ubóstwiony, niepokonany Cesarz Etiopii miał aranżować możliwość powrotu wypędzonych ze swych krajów Afrykańczyków do Etiopii. W tym wypadku nie były to już oczekiwania mesjanistyczne, ponieważ Jah nie tylko objawił się swemu ludowi, ale także posiadał władzę polityczną, jako monarcha. Bóg wcielony w osobę Hajle Selassiego wkrótce wybawi czarnych ludzi i w najbliższej przyszłości czarni ludzie zapanują nad światem.

W wierzeniach rastafariańskich szczególnym wydarzeniem w historii „czarnych ludzi" było spotkanie i związek izraelskiego króla Salomona z królową starożytnej Etiopii, nazywanej krainą Saby (Sheeba). Salomon i królowa, której prawdziwe imię brzmiało Makeda, mieli syna Menelika, który stał się założycielem dynastii etiopskiej. Rastafariańska wersja Kebra Nagast podkreśla, że Salomon, poprzez swego syna, przekazuje dziedzictwo oraz pozycję narodu wybranego Etiopii oraz wszystkim pochodzącym z Afryki czarnym ludziom [256].

Jednym z podstawowych, unikalnych i bardzo charakterystycznych założeń doktrynalnych jest tzw. etiopizm, czyli podkreślenie symbolicznej i eschatologicznej roli Etiopii w dziejach świata, jako jedynego wolnego, nigdy nie skolonizowanego, dumnego kraju afrykańskiego. Powrót do Etiopii oznaczał powrót do chwały i wielkości, przeznaczonej czarnym ludziom przez Jah, Boga-Ojca Afrykanów [257]. Oparty został na wybranych cytatach biblijnych, np. psalmu 68:31, który mówi: „Książę opuścił Egipt; Etiopia wkrótce wyciągnie swoje ręce do Boga" [258].

Podobnie zdanie z księgi Jeremiasza 13:23 wspomina Etiopię: „Czy Etiopczyk może zmienić swą skórę, a lampart swoje pręgi? tak samo czy możecie czynić dobrze wy, którzyście nauczyli się postępować przewrotnie" [259]. Interesujące jest też, że te same cytaty wykorzystywane były zarówno do udowodnienia segregacji i wyższości rasy białej przez białych rasistów, jak i do wykazywania wyższości rasy czarnej, w przypadku rastafarian.

Rastafarianie używają także często cytatu z Księgi Apokalipsy św. Jana, 5:2-5, który mówi: „I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać pieczęcie? A nie mógł nikt na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią otworzyć księgi ani na nią popatrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią popatrzeć i mówi do mnie jeden ze starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci" [260].

W interpretacji rastafariańskiej cytat ten posiada jednoznaczne przesłanie. Utwierdza przekonanie, że cesarz Etiopii, który nazywany był oficjalnie „Lwem Judy", jest właśnie tą zapowiadaną przez proroctwo odroślą-potomkiem króla Dawida, ze związku jego syna Salomona i władczyni etiopskiej, królowej Saby. I wreszcie jeszcze jeden używany przez niego tytuł „Króla Królów", pojawiający się w księdze Apokalipsy, prorokujący zagładę wrogich narodów przez wysłannika Bożego, który „na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: Król Królów i Pan Panów" (19:16), odnosić się miał konkretnie do Hajle Selassiego [261].
Marcus Garvey napisał i spopularyzował pieśń pod tytułem: „Uniwersalny Hymn Etiopczyków", wyrażającą podstawowe założenia rastafarianizmu.

Pieśń miała stać się uniwersalnym hymnem wszystkich czarnych ludzi. Słowa w oryginalnej wersji angielskiej Ethiopia, thou land of ours fathers w tłumaczeniu polskim brzmią następująco:

Etiopia, ten kraj naszych ojców
Ten kraj gdzie bogowie lubili przebywać,
Jak nagle w nocy pojawia się burzowa chmura
Nasze armie spieszą do ciebie
Musimy być w walce zwycięscy
Gdy błyszczą wyciągnięte miecze
Zwycięstwo będzie dla nas chwalebne
Gdy prowadzone przez czerwień, czerń i zieleń.
Naprzód, naprzód do zwycięstwa,
Niech Afryka będzie wolna
Naprzód, spotkać wrogów
Z mocą czerwieni, czerni i zieleni.
Etiopio, tyrani upadają,
Którzy powalili cię na kolana,
I twoje dzieci gorąco wołają
Zza odległych mórz [262].

Między rasizmem a tożsamością

Biblia, według rastafarian, opowiada naprawdę nie historię białego narodu żydowskiego, ale historię Czarnych Izraelitów/Afrykanów, a więc tę historię, która bezprawnie zawłaszczona została i zniekształcona przez białych. We własnej wersji Kebra Nagast opowiadają o pierwotnym wyborze przez Boga Izraela, który jednak okazał się niegodny Bożej łaski. Bóg przeniósł więc swoje błogosławieństwo na Etiopię, zsyłając łaski mądrości i oświecenia [263].

Rasizm manifestuje się w rastafariańskim przekonaniu, że biały człowiek jest niższy, podrzędny w stosunku do czarnego człowieka. Koncepcja ta odzwierciedla dokładnie koncepcje 'białego rasizmu', zakładającego, że z woli Boga ludzie nie są sobie równi, że poszczególne grupy rasowe i etniczne zostały wybrane przez Boga i posiadają nadrzędne cechy, upodobniające ich do Stwórcy. Inne grupy rasowe charakteryzują się cechami podrzędnymi, fizycznie, intelektualnie i duchowo zbliżającymi je raczej do szatana.

Leonard Howell, jak pisze Erskine, głosił hasła rasistowskie wyższości rasy czarnej nad białą już od początku swej działalności, od lat 1932-33 ("black people arę superior to whites") [264} - Howell nie był jednak inicjatorem tych nauk. Przyjął wcześniejsze koncepcje wyrosłe na naukach Garveya.

Bezpośredni wpływ na jego nauki miała wykorzystywana przez niego ezoteryczna broszura The Royal Parchment of Black Supremacy, autorstwa Fitza Balintine'a Pettersburgha, opublikowana w 1926 roku w Nowym Jorku. W formie uproszczonego katechizmu zawarł on zasady czarnej supremacji rasowej, m.in. zakaz poślubiania osób innej grupy rasowej („Black must not marry white not white black: race enmity") oraz wyrażał brak zaufania do białych, gorszych od jadowitych węży („Before I trust a White person, I trust a snake").

Zawierał także rodzaj proroctwa politycznego, przewidując przejęcie anglosaskiego panowania nad światem przez Afrykanów („Ethiopia is the succeeding Kingdom to the Anglo-Saxon Kingdom") [265]. Współcześnie większość rastafarian niezmiennie jednak wykazuje silne tendencje rasistowskie i anty-białe sentymenty [266].

Zakaz małżeństw mieszanych opiera się na tekstach starotestamentowych, ale przede wszystkim etiopskiej wersji historii biblijnych, Kebra Nagast. Rastafariańska wersja posługuje się przykładem Samsona i Filistynki Dalili. Bóg przeklął ten związek z kobietą obcej krwi, a Samson musiał zapłacić osobistą tragedią i klęską. Rastafarianie głosili więc konieczność podtrzymywania własnej 'czystości rasowej', jako narodu wybranego. Pamiątką po Samsonie, który uważany jest w ruchu za świętego, miały być 'dreadlocks', czyli naturalne sploty włosów, których nigdy nie dotknie grzebień, nożyczki czy brzytwa [267].

Kwestie poszukiwań tożsamości etnicznej i państwowej ściśle wiązały się też z nowoczesnym nacjonalizmem i antykolonializmem. W okresie międzywojennym, kiedy hasła nacjonalistyczno-religijne i niepodległościowe, takie jak syjonistyczne hasła „Palestyna dla Żydów" czy głoszone przez indyjskich nacjonalistów „Indie dla Hindusów" zdobyły popularność i rozgłos, Garvey rozpoczął kampanię pod hasłem „Afryka dla Afrykanów".

Taka identyfikacja natrafiała jednak na wiele trudności. Ogromny, zróżnicowany kontynent stanowił zbyt ogólny obiekt marzeń. Rastafarianie sprecyzowali te marzenia do konkretnego regionu geograficznego i konkretnego państwa, uznając je za miejsce swego pochodzenia. Propagowali tezę, że ziemią obiecaną i wybraną przez Boga dla czarnych ludzi, jest Etiopia.

Klęskę Hajle Selassiego w 1935 roku interpretowali jako niepermanentne przeszkody czasów ostatecznych. Tłumaczyli je także przy użyciu proroctw Starego Testamentu i Apokalipsy św. Jana. Szczególną popularność zdobyły wówczas zdania z Apokalipsy 19:19-20, mówiące o wojnie czasów ostatecznych. Cierpienia Baranka-Mesjasza musiały jednak zakończyć się zwycięstwem i przynieść zbawienie czarnej rasie [268].

Jednakże hasło „Afryka dla Afrykanów" zostało odrzucone przez zróżnicowane religijnie i kulturowo czarne środowiska amerykańskie, jako zbyt bliskie programowi Ku-Klux-Klanu, żądającego Ameryki wyłącznie dla
białych protestantów. Pomimo to hasło „Afryka dla Afrykanów" powracało wielokrotnie w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w środowiskach jamajskich. Część rastafarian uważała, że wiadomość o śmierci Hajle Selassiego w 1975 roku była nieprawdziwa, albo niedokładna, bo w rzeczywistości nadal żyje on w ukryciu i czeka na odpowiedni czas dla spełnienia misji.

Druga wersja mówi o stałej obecności Selassiego, jako Boga, tyle, że nie w ciele ludzkim, ale duchowym. Zmieniając postać nie zmienił jednak swego posłannictwa. Jako Król i Bóg objął duchowe przywództwo nad rastafarianami-narodem wybranym, przygotowując grunt dla osiągnięcia szczęścia
przez Etiopię i Jamajkę. Jego kult rozwinął się i jest wyrażany w ceremoniach i hymnach (...)

Przypisy:

230. M. Libiszowska-Żółtkowska, Wokół definicji i kategoryzacji nowych ruchów religijnych [w:] Sekty czy nowe ruchy religijne. Wybrane zagadnienia, red. Z. Stachowski, Tyczyn 2005,s. 107-110

231. R. J. Stewart, Religion in the Anglophone Caribbean: Historical Overview [w]: Reli-gion, Diaspora, and cultural identity: a reader in the Anglophone Caribbean, Library of anthropology, 1.14, red. John W. Pulis, Amsterdam, The Netherlands (Gordon and Brcach Publi-shcrs) 1999, s. 27.

232. N. L. Erskine, From Ganey to Marley. Rastafari Theology. History of African-American religions, Gainesville, Uniycrsity Press of Florida 2005, s. 33: „Whilc Garvey insistcd that African Jamaicans view God through the lens of Ethiopia, hę never explicitly stated that God is black (...) Garyey did not attribute color to God, but hę insisted that African Jamaicans should see God and view life through the spectacles of Ethiopia".

233. Ibidem, s. 41-44; 60, 67-68: „To Rastas, the biblical personalities, writers, and common people were all black, and the books were all written to teach black people of all ages the proper way to live and worship Jah".

234. O. Lakę, Rastafari Women: subordination in ihe midst of liberation theology, Durham, N.C., Carolina Academic Press 1998, s. 4, 93-98: „Rasta women are doubly oppressed because they live only accordingly to Christian ideology, but are entrenched in African cultural mores that have traditionally subordinated women."

235. C. D. Yawney, Only Yisitors Herę: Representing Rastafari into the 21-st Century [w:] Religion, Diaspora, and cultural identity, s. 165-167.

236. O. Lakę, Rastafari Women..., op. cit., s.,59: „The Rastafarian phrase "to grow a dawta", which means to mentally, spiritually, and ideologically initiate women into Rastafari, underscores the childlike status ascribed to women. Men view women's minds as tabula rasa, or a blank state, upon which they must inscribe their wisdom and guidance".

237. Ibidem, s. 11,61.

238. C. D. Yawney, Only Wisitors..., op. cit., s. 154.

239. P. B. Clarke, Blackparadise: the Rastafarian movement, Black Political Studies nr 5, San Bernardino 1994, s.12: „Divinizing the self is also a way of protecting one's personal identity and that of the group or race to which one belongs from social, cultural, political and other forces that arę seen as threatening even destructive. It can also be a means, as in case of the Rastas, of reestablishing one's identity where this is perceived to have been underminded by economic exploitation and the acculturation and other demands of the host society, dominant group, or colonizing power".

240. A. Peck, Teleewangelizm..., op. cit., s. 169-190.

241. H. Lee, S. Dayis, The firsl Rasta: Leonard Howell and the rise of Rastafarianism, Chicago 2003, s. 27-32.

242. Ibidem, s. 32-33: „One of the followers remembers that only one time did he witness a sacrifice performed by Howell. He reportedly threw a living lamb into a bonfire but close enough to the edge to allow the lamb to escape - probably with the intent to create a new parable that the lamb was ultimately to escape the fire and tribulation. But his followers misunderstood his gesture, and they caught the animal and threw it back in. Howell ran to the rescue of the lamb, but it was too late".

243. N. L. Erskine, From Gamey..., op. cit., s. 41-42.

244. Ibidem, s. 37; J. G. Mclton, Encyclopedia of American religions, wyd. 6, Detroit 1999,
s. 852 (nr 1857).

245. Ibidem, s. 852.

246. http://www.jamaicaobscrver.com/columns/html artykuł L. Moyston, Leonard P. Howell, universal prophet.

247. B. Chevannes, Between the Living and the Dead: the Apotheosis of Rastafari Heroes [w:] Religion, diaspora ..., op. cit., s. 337; G. Hausman, The Kebra nagast: the lost Bibie of Rastafarian wisdom and faith from Ethiopia and Jamaica, New York 1997, s. 7.

248. N. L. Erskine, From Garvey..., op. cit., s. 63-64.

249. O. Lakę, RastafarI Women..., op. cit., s. 60.

250. Biblia Tysiąclecia, Księga Psalmów, s. 699.

251. N. L. Erskine, From Garvey..., op. cit., s. 67-68.

252. Podstawą był brytyjski tekst, E. A.Wallis Budge, The Queen ofSheba & her only son Menyelek: being the history of the departure of God & his Ark of the Covenant from Jerusalem to Ethiopia, and the establishment oft he religion of the Hebrews & the Salomonie line of kings in that country: a complete translation ofthe Kebra Nagast with introduction, London 1922; polskie wydanie, S. Strelcyn, M. Rudnicki, Kebra nagast czyli Chwala królów Abisynii: fragmenty, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956.

253. G. Hausman, The Kebra nagast: the lost Bibie of Rastafarian wisdom and faith from Ethiopia and Jamaica, New York 1997, s. 172-196.

254. Ibidem, s. 16,20.

255. N. L. Erskine, From Garvey..., op. cit., s. 44-48.

256. G. Hausman, The Kebra nagast..., op. cit., s. 103-110.

257. P. B. Clarke, Blackparadis..., op. cit., s. 13, 32, 35-46; G. E. Simpson, Carribean Religions [w:] The Encyclopedia of Religions, red. M. Eliade, t. 3, s. 95-97; E. Pullen, Rastafarianism [w:] Encyclopedia of African-American Religiom, red. L. Murphy, J. Melton, G. Ward, NewYork-London 1993, s. 632-637.

258. W tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia, Księga Psalmów, s. 629, użyta jest nazwa Kusz a nie Etiopia.

259. Biblia Tysiąclecia, Księga Jeremiasza, s. 924.

260. Ibidem, Księga Apokalipsy, s. 1401.

261.Ibidem, s. 1413.

262. L. Barrett, The Rastafarians: the Dreadlocks ofJamaica, Kingston 1981, s. 80: tłumaczenie autorki.

263. G. Hausman, The Kebra nagast..., op. cit., s. 113: „The sun came down from heaven to the country of Judah and it lighted it upon more brilliantly than before. But the Israelites paid no heed to it and they even wished to extinguish its light and now it rose below the earth in an unexpected place. It illuminated the country of Ethiopia".

264. N. L. Erskine, From Garvey..., op. cit., s. 60.

265. H. Lec, S. Davis, Thefirst Rasta..., op. cit., s. 48-49.

266. J. G. Melton, Encyclopedia of American..., op. cit., s. 852.

267. G. Hausman, The Kebra nagast..., op. cit., s. 45-48.

268. Biblia Tysiąclecia, Księga Apokalipsy, s. 1413.