Buddyzm w Birmie

Duchowy wymiar życia jednostki, etos społeczny, mentalność i obyczajowość kształtuje w Birmie buddyzm Theravada. Jest to szkoła należąca do jego najstarszej, ortodoksyjnej tradycji, nazywana „nauką starszych”. Opiera się ona na kanonie w języku palijskim, a współcześnie jest kultywowana prócz Birmy w Tajlandii, Laosie i Kambodży, a także w swojej starej ojczyźnie – na Sri Lance (dawny Cejlon).

Buddyzm jest w Birmie również istotnym czynnikiem w życiu politycznym, gdyż ostentacyjne okazywanie mu respektu, opieka nad Sanghą – społecznością mnisią, donacje na rzecz kultu oraz dbałość o doktrynę – to istotne czynniki legitymizujące władze. Z tego m.in. względu kolonialna administracja brytyjska w Birmie nie cieszyła się tam szacunkiem, gdyż realizując swoją koncepcję rozdzielenia państwa i religii, była ostentacyjnie władzą wyłącznie świecką.

Zatoka Bengalska - Birma = Mjanma
Natomiast w Birmie, przy prawie pełnej autonomii pojedynczych klasztorów, to państwo tradycyjnie pełniło funkcje koordynacyjne, przeprowadzając egzaminy na kolejne „stopnie teologiczne”, mianowało na najwyższe buddyjskie urzędy i to ono miało dbać o porządek moralny w klasztorach oraz w społeczeństwie. Tradycje te bynajmniej nie zanikły i w tej sferze obserwuje się wyraźnie ciągłość historyczną.

Jak zwraca uwagę Ingrid Jordt, częsty udział przedstawicieli obecnych władz wojskowych, w tym nawet ministrów oraz generałów, w różnych ceremoniach religijnych i poświęcanie im dużo czasu, wyraźnie wskazują, że „ceremonie buddyjskie stanowią kluczowy składnik birmańskiej sztuki rządzenia”. Można by tylko do tego dodać, że kwestionowanie legalności tych władz przez opozycję też być może przyczynia się do tak gorliwego manifestowania ich religijności.

Według współczesnych szacunków w Birmie ok. 3% populacji męskiej żyje w klasztorach jako wyświęceni mnisi, bądź decyduje się na pobyt tam czasowy. Kobiety i dziewczęta nieco rzadziej idą do klasztoru, ale też spotyka się je tam dość często. Wciąż jeszcze zachował się zwyczaj uroczystego odprowadzania przez rodzinę, a nawet sąsiadów, chłopców (czasem także dziewcząt) między 8 a 19 rokiem życia udających się do klasztoru na kilkutygodniowy staż nowicjuszy. Jest to zwykle pierwszy dłuższy pobyt dziecka poza środowiskiem rodzinnym i ważny etap publicznego „wprowadzania w dorosłość”.

Praktycznie więc niemal wszyscy mężczyźni mają tam za sobą etap życia klasztornego, nie tylko ze studiowaniem ksiąg buddyjskich, lecz także pracą nad kontrolowaniem swych funkcji cielesnych (ostatni posiłek dnia je się w klasztorze w południe!) oraz z rozmaitymi ćwiczeniami psychofizycznymi, włącznie z medytacją. Później w różnych okresach swego życia człowiek może ponownie udawać się do klasztoru na dłuższe lub krótsze pobyty dla rozwoju duchowego. Mnisi zaś są częstymi gośćmi w domach z rejonu swego klasztoru, gdzie codziennie otrzymują pożywienie.

Często rodziny mają „swojego mnicha”,  u którego zasięga się porady w różnych sprawach życiowych. Ludzie ofiarowują mu nie tylko żywność, lecz także inne potrzebne rzeczy, uczestnicząc w jego utrzymaniu. Nauki i praktyki poznane w klasztorach, w tym medytacja, stają się więc w sposób naturalny częścią codziennego życia laikatu.

Można by więc powiedzieć, że życie  Birmańczyków toczy się nawet dzisiaj w cieniu klasztorów oraz pagód, a życie Sanghy oraz laikatu przenikają się wzajemnie.

Medytacje uprawiane w klasztorach, a przenoszone naturalnie do życia świeckiego, nie tylko sprzyjają samodoskonaleniu oraz rozwojowi duchowemu, ale mają swoje aspekty praktyczne. Są ważnym elementem podtrzymywania swoistej „higieny psychicznej” i samodyscypliny, a pewnego typu introspekcja i analizy własnych przeżyć psychofizycznych otwierają człowieka na jego „świat wewnętrzny” i pomagają kontrolować go. Nie tylko formuje to w specyficzny sposób życie duchowe człowieka, ale ma też wpływ na jego zachowania i relacje z innymi ludźmi.

Państwo a buddyzm

Już w pierwszej konstytucji niepodległej Birmy przygotowanej pod kierownictwem Aung Sana w 1947 r. buddyzm uzyskał miejsce uprzywilejowane, chociaż nie uznano go w niej za religię państwową, co już wówczas wielu mnichów postulowało. Taki status nadał mu pod koniec swych rządów, przy szerokim poparciu społecznym, U Nu – wieloletni premier niepodległej Birmy (parlament przyjął odpowiednią ustawę we wrześniu 1961 r.). Potwierdził ten stan gen. Ne Win po ustanowieniu dyktatorskiej władzy w 1962 r., chociaż jednocześnie zastrzeżono w konstytucji swobodę wszystkich innych wyznań.

Trzeba dodać, że stosunki władz państwa z Sanghą nigdy nie były łatwe. Do klasztorów nieraz wstępowały osoby z zacięciem politycznym, aby z tego uprzywilejowanego miejsca prowadzić działalność polityczną i głosić publicznie swoje poglądy. Mnisi częstokroć uczestniczyli więc w różnych akcjach politycznych, a w niepodległej Birmie występowali wiele razy o uznanie wyjątkowej roli buddyzmu, albo ograniczanie kultów innowierczych. Wbrew zaleceniom swojej doktryny organizowali publiczne demonstracje, a nawet ataki na siedziby władz, pogromy innowierców, palenie ich świątyń oraz ksiąg. Fala takich demonstracji przetoczyła się na przykład po wspomnianym wprowadzeniu w 1962 r. do konstytucji zapisu, że buddyzm jest religią państwową, równocześnie przyznano bowiem wolność wyznania innym religiom.

Chociaż starsi klasztorów i mnisi cieszący się autorytetem potępiali takie działania, jako sprzeczne z misją mnicha, to nieraz popierała je ludność, a przynajmniej część zwolenników danych haseł. Rozruchy wszczęte przez mnichów w 2007 r. nie były zatem w Birmie czymś wyjątkowym.

W tradycji buddyjskiej przyjmuje się, że buddyzm powinien być religią państwową, a monarcha jest jego patronem, co gwarantuje mu szczególną, charyzmatyczną pozycję. Prawdziwy władca buddyjski powinien być Cesarzem Uniwersalnym, który cały świat podporządkowuje  naukom Buddy, a literalnie „poddaje go Kołu Prawa” (dhammacakka). On sam zbliża się już do stanu oświecenia, czyli przyszłego buddy.

W wersji bardziej radykalnej odwoływano się do klasycznej, indyjskiej koncepcji Władcy Świata „Obracającego Kołem” (cakkavatti, sanskr. cakravartin), który podbija inne kraje, by przynieść im buddyzm. Do koncepcji tych odwoływali się niektórzy władcy birmańscy, uzasadniając w ten sposób swoje prawo do podboju innych ziem, przysługujące im jako Władcom Uniwersalnym.

Według podań birmańskich król Anawrahta (1044–1077), założyciel imperium Paganu, miał zaatakować i przyłączyć Thaton, starą stolicę Monów, by zdobyć tam kanoniczne księgi buddyzmu Therawada i sprowadzić stamtąd mnichów go nauczających. I tak ta ortodoksyjna szkoła zapanowała w Birmie. To z niej właśnie za rządów Anawrahty, na prośbę króla Cejlonu pragnącego odrodzić buddyzm w swoim kraju, wysłano tam mnichów birmańskich z kanonicznymi księgami palijskimi. Król Kyanzittha (1084–1113) rozkazał nawet, w trosce o prawidłowe przechowanie tych tekstów, zbudować dla nich w stolicy wspaniałą bibliotekę.

Jeszcze raz wspomagano z Birmy odrodzenie klasztorów buddyjskich na Cejlonie w XIX w. W XV wieku królowie birmańscy restaurowali sławną pagodę w Kandy na Cejlonie, gdzie przechowywany jest ząb Buddy. Według starych podań sam Budda odwiedził Birmę i nauczał w Thaton. Inne podania mówią, że nauczał również w Mandalay. To właśnie tam znajduje się cudowny posąg Buddy (zrabowany w Arakanie), który wedle legend ma być jedyną oryginalną jego podobizną sporządzoną jeszcze za życia Gautamy.

Król Mindon Min (1852–1877) zwołał w 1871 r. V Synod buddyjski dla oczyszczenia kanonicznego tekstu Tipitaki (sanskr. Tripitaka) w języku palijskim z narosłych podczas kopiowania błędów, i by zapobiec temu na przyszłość, polecił w specjalnie wzniesionej pagodzie wyryć na marmurowych tablicach cały tekst kanonu buddyjskiego. Takie legendy i działania tworzyły przekonania, że Birma odgrywa szczególną rolę w przechowywaniu i propagowaniu nauk buddyzmu.

Z jednej strony w Birmie władze państwa były tradycyjnie odpowiedzialne za propagowanie nauk buddyzmu, budowę pagód i stosowne uposażenie najważniejszych klasztorów, a także za przetrwanie oraz oczyszczanie Sanghy, by mogła ona właściwie pełnić swoją rolę w społeczeństwie, kultywując i upowszechniając nauki Buddy. Z drugiej strony Sangha stawała się swoistym „sumieniem władz” i powinna była pilnować, by rządy sprawowano zgodnie z naukami buddyzmu. To tworzyło szczególną współzależność państwa i Sanghy.

Tradycje te starano się kultywować w królestwie Birmy, gdzie taki wzajemny związek istotnie funkcjonował. Władcy budowali pagody, nadawali mnichom tytuły honorowe uzyskiwane w wyniku państwowych egzaminów sprawdzających znajomość doktryny i dokonywali donacji na klasztory. Mnisi otrzymywali miesięczne uposażenie od państwa, byli zwolnieni od podatków i podlegali tylko sądom duchownym. Władca mianował tytularnego zwierzchnika wszystkich klasztorów (birm. Tha-thana-baing) i wspomagającą go Radę. Znani mnisi mieli stały dostęp do władcy oraz jego ministrów i mogli wypowiadać się o stanie państwa.


Świątynie - Region Pagan - Birma
Często występowali z prośbą o amnestionowanie skazańców, pohamowanie nadużyć funkcjonariuszy, czy o zwolnienia od podatków w związku z klęskami żywiołowymi. Sangha stanowiła więc faktycznie jedyną realną i legalnie uznaną siłę polityczną o znacznym stopniu autonomii w despotycznej monarchii, a mnisi byli swoistymi pośrednikami między władzami a ludem. Władcy mogli rozstrzygać spory między klasztorami i interweniować w ich życie, czy rozstrzygać nawet kwestie rytualne (np. król Bodawpaya, 1782–1818, rozstrzygnął spór dotyczący sposobu prawidłowego noszenia szaty mnisiej). Z drugiej zaś strony mnisi mogli mieszać się w konflikty między władzami, czy interweniować w różnych sprawach, nawet dążąc do rewizji decyzji monarchy. (...)

VI Synodu Buddyjskiego w Rangunie  (trwał on od maja 1954 r. do maja 1956 r.). Zbudowano dlań obszerną pagodę i towarzyszącą jej „jaskinię” Kaba Aye. Po dziś dzień pagoda ta stanowi atrakcję turystyczną, a gdy trzeba – służy jako centrum kongresowe w Rangunie. Wobec braku hierarchicznych struktur typu chrześcijańskich Kościołów przedsięwzięcie wymagało ogromnej pracy dyplomatyczno-organizacyjnej.

Warto pamiętać, że takie sobory powszechne były dla buddystów wydarzeniami nadzwyczajnymi. Pierwszy zwołano zaraz po śmierci Buddy, a drugi w stulecie jego odejścia (ok. 386 r. p.n.e.). Za trzeci sobór wyznawcy Therawady uznają naradę w sprawie kanonu palijskiego zwołaną w Indiach Północnych, w stolicy Pataliputtcie (sanskr. Pataliputrze), ok. 247 r. p.n.e przez króla Aśokę (272–236 r. p.n.e.). Już wtedy pojawiły się kontrowersje między wyznawcami Mahajany i Hinajany dotyczące tego, którą ze zwołanych narad należy uznać za prawdziwy sobór. Jeszcze większe rozbieżności wyłaniały się przy następnych soborach, gdyż wyznawcy różnych szkół buddyzmu przez stulecia zbierali się oddzielnie.

Zwolennicy Therawady za piąty sobór uznają ten zwołany w Birmie, pod patronatem króla, w 1871 r. po ponad tysiąc siedmiuset latach.

To w Birmie rozwinięto techniki medytacji, które upowszechniły się w całym świecie buddyzmu Theravada, a nawet dalej. W swoistym odrodzeniu medytacji dużą rolę odegrał Świątobliwy Mahasi Sayadaw (1904–1982), który nie tylko przywrócił starożytną tradycję medytacji Vipassana (i napisał fundamentalny podręcznik do niej), ale także przekładał na birmański ważne teksty buddyjskie wcześniej dostępne tylko w kanonicznym języku palijskim, jak też utworzył – przy poparciu premiera U Nu – znane centrum nauczania medytacji, gdzie mnisi mogli nie tylko studiować je sami, ale także nauczać laikat. (...)

Centrum to, zwane Mahasi Thathana  Yeiktha, zbudowane w Rangunie przez sir U Thwina, oficjalnie otworzył w grudniu 1949 r. Mahasi Sayadaw. Ma ono swoje filie w kraju, a nawet za granicą: w Tajlandii, Sri Lance, Indiach itd. Jest ono zarazem siedzibą wspomnianej organizacji strażników nauk Buddy, ściśle z nim związanej. Co roku pobierają tam nauki medytacji tysiące ludzi, a jego zwierzchnicy oceniają, że przewinęło się przez nie już ok. miliona osób. Prócz niego utworzono także i inne centra (np. Chanmyay Yeikhta Centre). Reprezentuje ono nową tendencję w buddyzmie birmańskim: tworzenia centrów nauk buddyjskich zarządzanych przez organizacje laikatu, zamiast przez mnichów z miejscowego klasztoru. Koncepcje te zaczął wcielać w życie Ledi Sayadaw (1846–1923).

Mahasi Sayadaw był trzecim Nauczycielem (Sayadawem) tego ruchu. Uprawiano tam „buddyzm ukierunkowany na praktykę” i zaangażowany w budowę państwa oraz narodu. Tworzyło to nowe relacje między Sanghą, państwem i laikatem. Laikatowi przypisywano o wiele bardziej eksponowaną rolę, niż to było tradycyjnie.

Jak zwraca uwagę Ingrid Jordt, ruch medytacyjny Vipassana dotyczący laikatu, rozwijany w kolonialnej Birmie, był niejako tendencją równoległą do patriotycznego i politycznego przede wszystkim ruchu thakinów, odwołującego się tylko do buddyzmu i traktującego go nieco instrumentalnie. Ruch Vipassana stawiał natomiast w centrum uwagi sam buddyzm i odbudowę „kosmicznego porządku moralnego”. Odwoływał się on do wyobrażeń „społeczeństwa thathany” (sanskr. sāsany).

Ten kluczowy termin buddyjski oznacza w przybliżeniu nauki Buddy umożliwiające jednostce wyzwolenie z kręgu cierpienia, śmierci i ponownych narodzin. Ale nauki muszą być odpowiednio dozowane i przekazywane dojrzewającym do nich umysłom, co także implikuje ten termin. „Społeczeństwo thathany” to zatem społeczeństwo oparte na zasadach buddyzmu i aktywnie je przyswajające, sprawiedliwie zorganizowane i samodoskonalące się moralnie, którego jednostki dążą do ostatecznego wyzwolenia. Był to więc do pewnego stopnia ruch millenarystyczny, odwołujący się do mitów pierwotnego, sprawiedliwego społeczeństwa i władcy dbającego o jego potrzeby, a zarazem do wizji religijnej. Dążył do powstrzymania rzekomo nieuchronnie postępującej od czasów Buddy dekadencji świata – przez samooczyszczenie laikatu, jego umysłów oraz intencji, a także przez doprowadzenie do ponownego zjednoczenia państwa i buddyzmu. (...)

Miejsce medytacji w buddyzmie

Medytacje zajmują szczególnie eksponowane miejsce w buddyzmie, co wymaga udzielenia pewnych wyjaśnień czytelnikowi europejskiemu, w związku z fundamentalnymi różnicami między buddyzmem i chrześcijaństwem. Przedstawione analizy dotyczą jedynie buddyzmu Therawada, należącego do ortodoksyjnej tradycji Hinajany (czyli Małego Wozu). Ma on przede wszystkim charakter specyficznej doktryny filozofczno-moralnej i różni się zasadniczo od szkół dużo bardziej religijnego buddyzmu Mahajany (czyli Dużego Wozu), popularnego w Chinach, Japonii, Korei i Wietnamie, a jeszcze bardziej od mistycznego lamaizmu, czyli buddyzmu Wadźrajany (Wozu Diamentowego) przyjmowanego w Tybecie i Mongolii. Ponadto wewnątrz szkoły Therawada, podobnie jak w innych formach i szkołach buddyjskich, można znaleźć odmienne sposoby pojmowania i stosowania zasad buddyzmu, więc poniższy uogólniony opis nie dla wszystkich jej nurtów będzie trafny.

Należy także pamiętać, że w Birmie obok buddyzmu praktykowane są jeszcze kulty duchów opiekuńczych typu wyraźnie religijnego, jak mniej czy bardziej tolerowany przez mnichów kult natów, jak również kult bo bo gyi – duchów opiekuńczych danego miejsca. Figury lub ołtarzyki tych ostatnich znajdują się przy każdej pagodzie. W Rangunie za opiekuna całego miasta uchodzi bo bo gyi pagody Sule. W związku z tym udają się do niego stale setki ludzi – studenci proszący o powodzenie w egzaminach, rodziny chorych błagające o wyzdrowienie, czy kupcy proszący o powodzenie w interesach. Chociaż jego ołtarzyk mieści się na terenie buddyjskiej pagody, nie ma jednak nic wspólnego z praktykami buddyjskimi. Cudzoziemiec, który nie wie, że w Birmie istnieją obok siebie różne formy religijności (oprócz wymienionych są jeszcze i inne) i będzie je wiązał z buddyzmem, może więc zupełnie opacznie postawienie ołtarzyka pojmować.

Objaśnienia trzeba zacząć od kwestii podstawowej: chrześcijaństwo należy do religii teocentrycznych, gdyż skupia się na Bogu-Stwórcy. Stąd kluczową rolę odgrywają w nim modlitwy do Chrystusa, jego matki oraz do świętych i praktyki kontemplacji skierowane ku nim. Wierni traktują wszystkie te osoby jako istoty realne, choć w formach duchowych.

Buddyzm, zwłaszcza typu Theravada, jeśli można uznać go za religię, ma charakter antropocentryczny i koncentruje się na samym wierzącym. Jego założyciel Budda Gautama (563?–483? p.n.e.) zmarł, a dokładniej przeszedł parinibbanę (sanskr. parinirvwanę), czyli zgasł ostatecznie, wyzwoliwszy się z koła inkarnacji. Zatem jego już nie ma i można tylko oddawać cześć jego pamięci, ale nie można do niego się modlić.

Wbrew potocznym wyobrażeniom ludzi Zachodu, on sam nie jest nawet dostatecznie ważny, gdyż kluczowa jest pozostawiona przezeń nauka. Dlatego już kanoniczna Dhammapada, jedna z podstawowych ksiąg Therawady, porównuje Buddę do „drogowskazu wskazującego drogę do zbawienia” (XX, 276), gdzie istotny jest nie sam słupek, ale kierunek przezeń wskazywany.

Klasztor na górze Pope, Birma
  Nawet figury Buddy Gautamy przede wszystkim symbolizują nauki, które nam pozostawił. Jego nauka jest nazywana dhammą (sanskr. dharmą). Termin ten, podstawowy dla buddyzmu Therawada, to Prawo całego kosmosu, określające ład w nim panujący, w tym także zasady gromadzenia kammy (sanskr. karmy) i nowych inkarnacji determinowanych przez nią. Prawo to funkcjonuje obiektywnie, niezależnie od umysłu ludzkiego. Dhamma to jednak także nauka Buddy Gautamy, który po raz pierwszy w naszej epoce zrozumiał to prawo i objaśnił je ludziom, „by wyciągnąć istoty żywe pogrążone w błocie sansary” – naszego złudnego istnienia opartego na ignorancji, stając się w ten sposób swoistą manifestacją dhammy.

Wreszcie terminem tym oznacza się również buddyjskie reguły właściwego postępowania i zasady etyczne. Sam Budda Gautama zwracał jednak uwagę, że kluczowe dla dhammy jest jej praktykowanie, nie zaś znajomość czysto teoretyczna (Dhammapada, XIX, 259). Robert C. Lester objaśnia ją jako „naukę dobrego życia”: Dhamma to jest to, czego Budda uczył przez swoje życie i swoje słowa. Nie jest to po prostu system idei, które można pojąć intelektualnie, lecz droga, którą należy przyjąć i podążać, kierunek naszych myśli, uczuć, słów i czynów. Głoszone ‘prawdy’ (...) nie były traktowane przez niego jako precyzyjne stwierdzenia o naturze naszej rzeczywistości, ale raczej jako pewne wskazówki do samodyscypliny w myśleniu, mówieniu i działaniu, a także narzędzia w medytacji. Racjonalne propozycje mają wartość tylko o tyle, o ile są częścią pełnej dyscypliny ciała, odczuć i umysłu.

Buddyzm przyjmuje istnienie istot boskich, ale one także mogą dążyć do wyższych stopni egzystencji i osiągać je. Najwyższym celem jest zakończenie istnienia, wyzwolenie z koła reinkarnacji i przejście do stanu nibbany. W sferze reinkarnacji istnieje zaś 31 „płaszczyzn istnienia” (loka), w tym 27 „pomyślnych” i cztery „nieszczęśliwe”. Do tych pierwszych należy 26 poziomów istot boskich (deva) różnej doskonałości (posiadających formę i bez formy) oraz człowiek, który może doskonalić się i odradzać w wyższych formach egzystencjalnych, albo podlegać degradacji, co skutkuje odradzaniem się w niższych formach ludzkich, bądź nawet w jednej z czterech form nieszczęśliwych: zwierząt, demonów, głodnych duchów i biesów piekielnych. Z tych najniższych form egzystencji można się wydobyć poprzez samodoskonalenie, ale jest to bardzo trudne. Natomiast przejście do nibbany z poziomu istot boskich jest oczywiście dużo łatwiejsze. I tak układa się hierarchia bytów i drabina awansu lub degradacji istot ludzkich w zależności od ich starań. Szczegółowe kwestie doktryny reinkarnacji są zbyt skomplikowane, żeby je tu rozważać.

Śmierć jest wyzwoleniem od danej formy bytu, a ostateczne uwolnienie od wszelkiego istnienia, z Koła Stawania się (bhava-cakka) oraz kolejnych narodzin, zaś przejście do nibbany – jest najwyższym celem, stąd śmierć nie budzi lęku. Buddyzm jest w pewnym sensie doktryną pesymistyczną, gdyż uznaje się, że każda forma egzystencji przynosi cierpienie, chociaż oczywiście wyższe formy niosą go o wiele mniej niż niższe. Dlatego buddysta może się np. modlić o osiągnięcie wyższych, szlachetnych poziomów egzystencji, albo nawet raju, a dopiero na samym końcu o przejście do nibbany.

Przywiązanie do rzeczy tego świata  buddyzm traktuje jako zasadniczą przyczynę cierpienia, zatem istota chcąca się od niego uwolnić musi wyrzec się wszystkiego z naszego świata. Obejmuje to wyzwolenie od przywiązania do innych osób, do przedmiotów i posiadania czegokolwiek, a nawet od siebie samego (swoich doznań, pragnień, własnego ego). Buddyzm podkreśla także nietrwałość wszystkiego, gdyż wszystko to, co istnieje jest w nieustannym ruchu i nieustannie się zmienia.

Nauki buddyjskie podkreślają, że wszystkie jego wywody mają charakter racjonalistyczny i w nic nie potrzeba „wierzyć”; buddyzm pozwala tylko zrozumieć nasze istnienie. Ze względu na jego charakter trudno też jednoznacznie zakwalifikować buddyzm Therawada do religii.

Na gruncie tych koncepcji fundamentalne znaczenie ma samodoskonalenie. Determinuje ono aktualne formy naszej egzystencji oraz nasze losy w tym i w następnym życiu. Każda istota zanim osiągnie wreszcie nibbanę, doświadcza wielu inkarnacji, mogą to być nawet miliony, a ich liczba zależy od jej woli oraz starań. Czyn intencjonalny tworzy pewną kammę (sanskr. karmę), która determinuje nasze dalsze losy.

Termin kamma w buddyzmie Therawada ma bardzo szerokie znaczenie, to przede wszystkim moralne prawo przyczynowości, czynu i odpłaty zań. To czyn i jego „owoc” (phala), czyli moralne skutki tworzące ostatecznie ich pewną sumę. Czyn dobry (kuśiala) tworzy dobrą kammę, a czyn zły (akuśiala) – złą. Konsekwencje kammiczne mają tylko czyny zamierzone, a nawet same intencje, nie zaś nieświadome czy mimowolne. Nie dają też dobrej kammy czyny dobre, ale podejmowane z wyrachowaniem, z góry mające na celu gromadzenie zasług. Czyn dobry, tworzący dobrą kammę, musi być bezinteresowny. Zła kamma ma swoje złe konsekwencje dla samego sprawcy, gdyż każdy czyn mający wartość moralną powoduje nieuchronnie „odpłatę”, skutki, które ujawniać się będą także w następnych inkarnacjach, wpływając na ich charakter. Dobra kamma niesie pomyślne skutki i daje wyższe formy człowieczeństwa, a nawet awans na wyższy poziom egzystencji, a zła – owocuje nieszczęściami i degradacją w następnych formach egzystencji. Stąd dla buddystów nie ma „niewinnych ofar”, każda swoimi przeszłymi czynami, w tym życiu i w poprzednich egzystencjach, zasłużyła sobie na los, który ją spotyka. Dopiero wyzwolenie od emocji i związanych z nimi pożądań zapewnia osiągnięcie stanu oderwania od świata. Wtedy czyny takiej osoby wywołują mniej negatywnych skutków moralnych, produkują dużo dobrej kammy, a mało złej, co szybciej prowadzi do wygasania pragnień i zapewnia uwolnienie od kolejnych narodzin i inkarnacji.

Dla osiągnięcia takiego oderwania od świata, które oparte jest na wygaszeniu pragnień, buddysta powinien „przezwyciężyć” ignorancję, czyli powinien zrozumieć, że w istocie nie ma autonomicznego, działającego „ja”, które nas tak absorbuje, że wszystko jest przemijające, a pragnienia prowadzą tylko do cierpień.

Przywiązanie do własnego „ja” i  przeżywanie swojej podmiotowości buddyzm Therawada traktuje jako opieranie się na złudzeniach naszego umysłu i podstawowy przejaw ignorancji nieoświeconego umysłu. Uwolnienie od tej ignorancji zapewniają, oczywiście w całości zrozumiane, Cztery Szlachetne Prawdy oraz postępowanie zgodne z Ośmioraką Ścieżką. W wymiarze praktycznym buddyzm Therawada rekomenduje „buddyjską drogę” złożoną z trzech etapów: „moralności”, „koncentracji” (medytacji) oraz „mądrości”.

„Moralność” (sīla) wymaga przestrzegania Pięciu Buddyjskich Nakazów, ale wcale nie gwarantuje jeszcze wyzwolenia, gdyż czyny jednostki nieoderwanej od świata mają swe konsekwencje kammiczne i nadal powstaje kamma, choć już głównie dobra, i nadal czekają nas kolejne, tym razem lepsze, inkarnacje. Przestrzeganie zasad moralnych wpływa jednak na pewne ukształtowanie charakteru, czyli samodyscyplinę (sikkhā), co pozwala na osiąganie dwu następnych etapów.

Moralność jest tu traktowana przede  wszystkim jako pewne ćwiczenie umysłu, gdyż nacisk kładzie się głównie na przestrzeganie zakazów, w tym zwłaszcza zakazu zabijania istot żywych i na unikanie złych działań powodowanych emocjami.

Doczesne emocje są uznawane za „zanieczyszczenia umysłu”. Zwłaszcza dotyczy to chciwości, uczucia nienawiści oraz ignorancji, ale skutkiem tych „zanieczyszczeń” są też wojny, zdrady małżeńskie, bunty, walki frakcyjne, rywalizacja z innymi oraz korupcja.

„Medytacja” (bhāvanā) ma dwa aspekty – „uspokojenie” (samatha) i „wgląd umysłowy” (vipassanā). W trakcie medytacji należy przede wszystkim uspokoić umysł, uwolnić się od „zanieczyszczeń” jego pobudzenia, od gonitwy myśli i natłoku uczyć, by osiągnąć stan duchowego wyciszenia. Wszystkie bodźce zewnętrzne i wewnętrzne powinny zostać wyeliminowane z naszej świadomości przez „medytację dla uspokojenia” (samatha-bhāvanā), którą można dopełnić „medytacją dla głębokiego wglądu” (vipassanā-bhāvanā). Obydwie te formy są ze sobą ściśle powiązane.

Dopiero po osiągnięciu takiego  „wglądu” jednostka może wkroczyć na ostatni odcinek Drogi Buddyjskiej, czyli zdobywania „mądrości” (paññā). Jest ona pojmowana przez buddystów bardzo specyficznie i dotyczy przede wszystkim znajomości środków umożliwiających osiągnięcie zbawienia, a ściślej wyzwolenia. Nie jest to wiedza racjonalistyczna, lecz raczej intuicyjna, i obejmuje trzy podstawowe elementy: zrozumienie, że wszystko jest nietrwałe, przemijające; że nie ma w istocie czegoś takiego jak „ja”; i że istnienie nieuchronnie pociąga za sobą cierpienie. Dopiero pojąwszy głęboko te trzy elementy, można uwolnić się od więzi ze światem.

Medytacje są więc ważnym narzędziem i etapem nie tylko do osiągnięcia tego ostatecznego celu, ale nawet do samego przybliżania się do niego. Tylko dzięki medytacjom, które pomagają rozwijać koncentrację umysłu oraz umiejętność panowania nad zmysłami, możliwe staje się głębsze zrozumienie nauk Buddy. Dlatego dla buddystów medytacja jest praktyką tak ważną i wręcz bezcenną. Tym bardziej, iż codzienne zabiegi o byt odrywają świeckiego buddystę nieustannie od praktykowania i studiowania zasad buddyzmu.

Trzy podstawowe metody medytacji

Podstawową metodą dla początkujących jest „liczenie”, a dokładniej dochodzenie do pewnej koncentracji metodą liczenia przy pomocy „buddyjskiego różańca” (puti). Na sznurku nanizanych jest 108 kulek-paciorków, najczęściej wykonanych z drewna, o średnicy 1–2 cm. Liczba 108 ma szczególne znaczenie i została przejęta z Indii jako „święta” i magiczna. Jest wiele sposobów medytowania przy różańcu. Najprostszą metodą jest po prostu powtarzanie słowa „Budda” przy każdym paciorku; inną równie prostą metodą jest liczenie paciorków: jeden, dwa, trzy itd. Przy poważnej medytacji odwołuje się do Trzech Klejnotów Buddyzmu: Buddy, dharmmy i sanghy. Przy pierwszym paciorku mówi się: Buddham saranam gacchami – „Budda jest moim schronieniem”; przy drugim: Dhammam saranam gacchami – „Dhamma jest moim schronieniem”; przy trzecim: Sangham saranam gacchami – „Sangha jest moim schronieniem”. Przy drugiej serii trzech paciorków dodaje się na początku poprzednio wymienionych fraz: Dutti yem pi – „Po raz drugi...”. Przy kolejnych trzech wypowiada się na początku: Tatti yem pi – „Po raz trzeci...”. Po odliczeniu w ten sposób dziewięciu paciorków całą operację zaczyna się od początku i powtarza dwanaście razy (9 x 12 = 108), aż dojdzie się do końca różańca zaznaczonego węzełkiem. Następnie zaczyna się od początku. W jeszcze pełniejszej wersji przy każdym paciorku do powyższych fraz można dodawać: Nama rupa, Anecca, Dukha, anatta – „Umysł i materia, wszystko jest przejściowe, bolesne i złudne”.

Jeśli człowiek pomyli się w wypowiadanej formule, albo pomylą mu się paciorki-kulki – zaczyna od początku. Bez dostatecznej koncentracji na samym różańcu i na formułkach – łatwo o pomyłkę, więc wymusza to stopniowe „wyłączanie” myślenia o codziennych problemach i hamowanie mimowolnego przepływu myśli i wrażeń, jak też uczy stopniowego wyłączania umysłu ze spraw rzeczywistych.

Dopiero po kilku miesiącach takich medytacji z różańcem przystępuje się do następnych metod. Dodać trzeba, że większość buddystów w Birmie medytuje w domu w „sanktuarium Buddy”. Każdy dom ma zazwyczaj takie sanktuarium z posążkiem Buddy, z ofarami, kwiatami itd. W zamożnych domach może to być oddzielny pokój, w zwykłych domach jest to najczęściej nisza w najbardziej reprezentacyjnym pomieszczeniu. Dzięki temu mieszkańcy mogą się tam modlić lub medytować, kiedy tylko zapragną. Przy liczniejszej rodzinie trzeba ustalić kolejkę i godziny medytowania dla każdego – od dziadków do dzieci. Jeśli nie ma odpowiednich warunków w domu, można to czynić przy pobliskiej pagodzie, w klasztorze, czy w ustronnym miejscu, gdzieś pod drzewami.

Następne, bardziej zaawansowane metody medytacji to Samatha i Vipassāna. Samathę traktuje się jako praktykę koncentracji umysłu, a Vipassanę jako uzyskiwanie wiedzy, zwłaszcza empirycznej na temat zjawisk psychicznych i cielesnych.

Medytację Samatha praktykuje się w celu uspokojenia umysłu i osiągnięcia wyższych umiejętności koncentracji. Medytację Vipassana praktykuje się natomiast dla osiągnięcia nie tylko głębokiej koncentracji umysłu, ale także dla wyzwolenia od wszelkiego psychicznego i fizycznego cierpienia (dukkha, sanskr. duhkha), poprzez głęboki wgląd w funkcjonowanie naszego ciała, umysłu i prawdziwej natury otaczającego nas świata.

Vipassana jest najstarszą z buddyjskich technik medytacyjnych i została opisana już w kanonicznym tekście Sitipatthana Sutta przypisywanym samemu Buddzie Gautamie. Nazwa jej znaczy: ʽwidzieć rzeczy jakimi one sąʼ. Wymaga to rozwoju świadomości przy pomocy koncentracji, czego niejako skutkiem ubocznym jest uspokojenie umysłu i głęboka relaksacja. Tego człowiek uczy się przez medytację Samatha. Jest to niezbędne dla praktykowania medytacji Vipassana lub medytacji wglądu, która uczy z kolei obserwowania własnego umysłu, by rozumieć i kontrolować swoje zachowania. Koncentracja służy tu „wnikaniu w naturę rzeczywistości”, co prowadzi do oczyszczania i transformacji świadomości, a skutkuje zmianą zachowań w życiu codziennym. Tę pierwszą prowadzi się, siedząc, najlepiej w pozycji lotosu. Tę drugą można prowadzić, siedząc lub chodząc. Pierwsza, polegająca przede wszystkim na koncentrowaniu uwagi na jednym obiekcie, jest umiejętnością kontrolowania własnego umysłu. Natomiast druga oferuje znajomość i poznawanie prawd buddyzmu, służy jego pogłębionemu zrozumieniu i praktykowaniu w realnym życiu.

Niezbędną podstawą dla uprawiania medytacji Vipassana jest integralność moralna. Dlatego podczas nauk przygotowawczych osoby pragnące takie medytacje podjąć, powinny przyrzec przestrzeganie następujących zasad tradycyjnie nauczanych w klasztorach w Birmie:
Zobowiązuję się do powstrzymywania się od zabijania istot żywych, lub wyrządzania im jakiejkolwiek szkody.
Zobowiązuję się nie brać tego, co nie jest mi dane.
Zobowiązuję się do powstrzymania się od zachowań erotycznych.
Zobowiązuję się do powstrzymania się od fałszywej mowy.
Zobowiązuję się do powstrzymania się od picia alkoholu i używania innych substancji odurzających.
Zobowiązuję się do powstrzymania się od jedzenia po południu.
Zobowiązuję się do powstrzymywania się od udziału w rozrywkach, od stosowania zabiegów upiększających i ozdób.
Zobowiązuję się do powstrzymania się od używania luksusowych (miękkich) łóżek oraz krzeseł.

Zasady te bywają podawane w poszczególnych klasztorach w odmiennym porządku i z drobnymi modyfikacjami.

Przy przestrzeganiu ich przez cały okres praktykowania medytacji, dzięki obserwacji własnego umysłu oraz ciała, wszystkich swoich chwilowych doznań, pojawia się wgląd w prawdziwą naturę życia i własnych doświadczeń. Osoba, która nabywa mądrości za pomocą tej medytacji wglądu, może żyć bardziej swobodnie i odnosić się do otaczającego świata bez nadmiernego przywiązania do poszczególnych elementów, jak też bez strachu i popadania w panikę. W ten sposób życie lepiej poddaje się kontroli i kształtowaniu, a człowiek nabywa umiejętności odnoszenia się do wszystkiego z większą uwagą i współczuciem okazywanym innym żywym istotom. Doświadcza też większej jasności umysłu.

Kiedy umysł jest głęboko skoncentrowany na obiekcie medytacji, psychika uwalnia się od „zanieczyszczeń”, takich jak pragnienie, chciwość, pożądanie, nienawiść, gniew, niewiedza i zazdrość. Ponieważ umysł jest pozbawiony zanieczyszczeń, a wnikając w obiekt medytacji, utożsamia się z nim, osoba praktykująca medytacje czuje się szczęśliwa i spokojna.

Można wspomnieć, że w dawnych czasach zdarzali się zwolennicy medytacji Samatha praktykujący je w celu zyskania nadzwyczajnych zdolności, jak np. jasnowidzenie, zdolność kontaktu z bóstwami itp. Obowiązywała wówczas zasada, że nie można było takimi zdolnościami chwalić się przed ludźmi, ani posługiwać się nimi dla jakichkolwiek korzyści. Celem medytacji Vipassana jest pomoc w uwolnieniu się od wszelkiego rodzaju dukkha, czyli cierpień psychicznych i fizycznych, poprzez wgląd w procesy oraz doznania psychofizyczne i poznawanie ich prawdziwej natury.
 

Maung Than Htun Aung