Fetyszyzm

Wypracowanie pojęcia fetyszyzmu jako najniższej formy religii stanowi jedno z ważniejszych osiągnięć myśli oświeceniowej. Po raz pierwszy Charles de Brosses (1709-1777) posłużył się nim w "Histoire des navigations aux terres australes" z 1756 roku. Termin ten nie pojawił się dopiero w "Du cultes des dieux fétiches" (l760) - jak zwykło się sądzić - lecz już w pierwszym z wymienionych utworów De Brossesa.

Opisując wierzenia mieszkańców Manili, stwierdził tam wyraźnie: "Wielbią oni okrągłe kamienie, pnie drzew i różne inne rodzaje fetyszów, podobnie jak Murzyni afrykańscy, ale tym, co mają wspólnego z najstarszymi ludami ziemi, jak to pokazałem gdzie indziej, mówiąc o kulcie betylów, jest pewien rodzaj fetyszyzmu, podobnego do fetyszyzmu współczesnych dzikusów".

Wiele poważnych nieporozumień nagromadziło się wokół samych pojęć "fetysz" i "fetyszyzm" oraz wokół ich etymologii. Dlatego też rozważania nasze o oświeceniowej koncepcji fetyszyzmu musimy zacząć od "oczyszczenia przedpola" i jasnego określenia znaczenia tych podstawowych pojęć. Otóż nagminnie popełnianym błędem jest przypisywanie De Brossesowi utworzenia pojęcia "fetysz", które w rzeczywistości istniało wiele lat przed nim. Występuje ono, w portugalskiej formie "fetisso", (dziś "feitiço") już w "Description de la Guinee" (1602), której autorem jest P. de Marees. Sam De Brosses przyznawał, że jest to termin "ukuty przez kupców handlujących z Senegalem" i cytował kilku autorów, którzy się nim posługiwali na początku XVIII wieku, a między innymi W. Bosmana i G. Loyera. Dodajmy, że A. Dauzat odnotował obecność tego wyrazu w "Dictionnaire de Trevoux" (1732), który był jezuickim konkurentem "Encyklopedii", oraz wariantu "fetisis" u A. de Lacroix (chodzi niewątpliwie o jego "Relation universelle de l’Afrique", 1688) . Artykuł "Fétiche" pojawiał się w 1756 roku w tomie VI "Encyklopedii" Diderota. Autor artykułu E. Mallet opierał się jednak na wcześniejszej pracy O. Dappera: "Description de l’Afrique" (l686), której oryginalne holenderskie wydanie ukazało się w roku 1670.

Aczkolwiek "fetysz" nie był wyrazem nowym w XVIII wieku, to jednak w tym okresie ustabilizowała się ostatecznie jego wartość semantyczna oraz forma gramatyczna. Podczas gdy w artykule E. Malleta fetysz miał jeszcze rodzaj żeński (la fétiche, une fétiche), to w innym artykule, zamieszczonym w tomie XV tejże "Encyklopedii" wydanym w 1765 roku, "Serpent fétiche" przybrał rodzaj męski (le fétiche, un fétiche). Ta druga forma, upowszechniona dzięki utworowi De Brossesa "Du culte des dieux fétiches" (l760), stała się w końcu XVIII wieku dominująca.

Wyjaśnienia wymaga również etymologia, a tym samym i znaczenie wyrazu "fetysz", które budzą kontrowersje wśród autorów piszących o fetyszyzmie. Ch. de Brosses podawał, że "fétiche" pochodzi od portugalskiego "fetisso" (współcześnie - "feitiço), to znaczy "rzecz cudowna, zaczarowana, boska (chose fée, enchantée, divine) albo służąca przepowiedniom". Genezę tego terminu wywodził od łacińskiego "fatum", "fanum", "fari", to znaczy: 1. los, przeznaczenie; 2. świętość lub świątynia; 3. mówić uroczyście, z emfazą, a więc posługiwać się językiem sakralnym.

Etymologię De Brossesa podważał pod koniec XVIII wieku, chociaż daleko od niej nie odbiegł, A. Court de Gébelin, który stwierdził, że "fetysz" wywodzi się od "fada" wymawianego w różnych okolicach jako "fae" lub "fée" . Zauważmy, że autor nie zajmował się historyczną ewolucją terminu "fada" lub "fata", który mógł przybierać stopniowo postać: "fade", "fée", ale sygnalizował przestrzenną, geograficzną dyspersję pochodnych od niego form. Trafnie dostrzegając, że "fetisso", jako termin utworzony przez Europejczyków, nie należał do rdzennych wyrazów, którymi posługiwali się Afrykanie, Court de Gébelin nie sięgał jednak do literatury etnologicznej (podróżniczej), by odnotować nazwy lokalne, co próbowano czynić już w pracach z XVII wieku. J. W. Müller w "Die Afrikanische auf der Guineischen Gold-Küste gelegene Landschaft Fetu" (l673) sygnalizował posługiwanie się przez ludy Gwinei wyrazami "o-bussum" i "summan" obok europejskiej naleciałości "fitiso". Anonimowa "Dissertation sur les cérémonies religieuses des peuples de l'Afrique" zamieszczona w tomie VII (z 1728 r.) antologii tekstów "religioznawczych" z XVII i XVIII wieku: "Cérémonies et coutumes religieuses de tous les pays du monde", opisywała fetysze z terenu Angoli o nazwie "mokisses". Nieco poźniej J. N. Démeunier stwierdził, w "L'Esprit des usages et des coutumes des différents peuples" (1770), że Murzyni Luandy sporządzają sobie "mokissos", a marabuci sprzedają im talizmany "gris-gris" będące - jak wynika z opisu - odpowiednikami fetyszów.

W sumie terminologia europejska wypierała jednak lokalną, co przyczyniło się do zatracenia przez wyraz "fetysz" precyzji. Ów "eurocentryzm" przejawiał się nie tylko bezpośrednio, ale również w sposób bardziej zawoalowany - przez pryzmat mentalności ówczesnego Europejczyka wychowanego w kulcie dla antyku. Dlatego też Court de Gébelin szukał dla murzyńskich fetyszów bardziej odległych i nobliwych antenatów niż portugalskie "fetisso" (feitiço). Znajdował ich wśród Egipcjan, Fenicjan, Greków, Kartaginczyków. Sądził, że "Phta" (Ptah?), "Phetic", "Phateiq" dało greckich "Patajków" i murzyńskie jakoby wyrazy "fétique" i "fétiche".

Problem proweniencji "fée" od "fada" powraca w XIX wieku w badaniach nad francuskimi contes de fées (opowiadania o czarodziejkach, dobrych wróżkach) uprawianymi na przełomie XVII i XVIII wieku między innymi przez Ch. Perraulta. Ponieważ - jak zauważył E. Deschanel w opowiadaniach tych nie tylko osoby, ale również i przedmioty są "fées" (np. siedmiomilowe buty w "Kocie w butach" lub klucze w "Sinobrodym"), nietrudno dostrzec ich związku z fetyszami.

E. Littré, który początkowowyprowadzał "feitiço" od "fada" odpowiadającego francuskiemu "fée", później doszedł do wniosku, że droga terminu "fétiche" była bardziej złożona. Wywodzi się on od łacińskiego "factum" lub "factitium" (w znaczeniu czegoś zrobionego rękami człowieka), które w starofrancuskim przybrały postać "faitis" lub "faitisse" w znaczeniu dzisiejszego "factice". Jednak dopiero portugalskie feitiço, którego źródło łacińskie było to samo, jak w wypadku "faitis", zaczęło oznaczać "urok", "czar". "I stąd - twierdzi - pochodzi nazwa feitiço, fétiche nadawana przedmiotom wielbionym przez Murzynow".

Ponieważ "feitiço", to również "amulet", "talizman", można było bez trudu utożsamić fetysze z przedmiotami magicznymi. W tym kierunku poszła późniejsza interpretacja E. B. Tylora, który mówił na temat interesującego nas pojęcia, że "wyraz ten pochodzi od łacińskiego »factitius« w znaczeniu "mający siłę magiczną". Jednocześnie Tylor, podobnie jak Littré, stwierdza, że wcześniej istniały terminy "faitis" i angielski "fetys" (tak u Chaucera) w znaczeniu "dobrze zrobiony, ładny". Wreszcie A. Dauzat sprecyzował, że "feitiço" pochodzi od "factitius", a więc od czegoś, co zostało zrobione sztucznie, ale tak doskonale przypominało jakąś rzecz naturalną, że można było ją uznać za efekt czarodziejstwa. Ostatecznie zwyciężyła więc etymologia "fetysza" od "factitius", które przyjęło i wchłonęło znaczenie "fada" lub "fata", a więc to, co u De Brossesa stanowi "chose fée".

Inny problem, nad którym musimy się w tym miejscu zatrzymać, to niesłuszne mieszanie genezy pojęć "fetysz" i "fetyszyzm", które bynajmniej nie powstały jednocześnie. O ile sprawa genezy wyrazu "fetysz" jest otwarta (niektórzy podają, że jest on znany od XVI wieku), chociaż nie mógł pojawić się wcześniej od portugalskich wypraw do środkowej części Afryki Zachodniej (Senegal, Gwinea, Nigeria, Kamerun) w drugiej połowie wieku XV, to jednak jaskrawym nieporozumieniem jest twierdzenie, że do kategorii terminów "naleciałych z średnich wieków" należy "fetyszyzm".

Wspomnieliśmy już na wstępie, że pojęciem "fetyszyzm" posłużył się w 1756 roku Charles de Brosses. Historia tego pojęcia poza niego nie sięga. Sformułowanie go i posłużenie się nim w tekście drukowanym było jednak poprzedzone przez liczne prace przygotowawcze. Th. Foisset mówiąc o "Du culte des dieux fétiches" sugerował, że jego idea "zrodziła się dwadzieścia lat wcześniej, podczas oglądania jakiegoś betyla, napotkanego w jakimś muzeum" . O przypadkowym odkryciu zjawiska fetyszyzmu pisał również sam De Brosses w liście do J. Jallaberta z 6.03.1760 roku: "Przypadkiem wpadłem na ten szczególny fakt, który zdaje się być uzasadnieniem mojego systemu". List ten opublikowała Y. Bezard.

Oczywiście, przypadek byłby niemożliwy bez pewnej prawidłowości, a mianowicie poprzedzających go głębokich studiów nad prymitywnymi religiami. Wynika to z fragmentu listu pisanego przez De Brossesa z Rzymu do przyjaciela, pana De Quintin, na przełomie 1739 i 1740 roku. Ten list stanowił właśnie rozwiązanie zagadki owego "przypadku" sygnalizowanego przez Foisseta i samego De Brossesa zarówno w liście do Jallaberta, jak i we fragmencie "Histoire des navigations aux terres australes", gdzie mówiąc po raz pierwszy o fetyszyzmie, wspomniał o kulcie betylów.

Otóż zwiedzając słynny kościół Santa Maria in Cosmedin De Brosses zauważył pod jego portykiem coś w rodzaju kamienia młyńskiego, zwanego "Ustami Prawdy", albowiem istniało przekonanie, że kłamca wtykając palec w jego otwór zostanie tego palca pozbawiony. To porównanie kamieni czczonych w starożytności z owym niby młyńskim kamieniem, któremu lud nowożytnego Rzymu przypisywał cudowne właściwości, pozwoliło De Brossesowi stwierdzić, że "jest to jedna z najstarszych odmian idolatrii, która istniała nadal w postaci przedmiotów wielbionych przez Murzynów i Lapończyków, takich jak: kawałek drewna, kamień, roślina, zwierzęta itd. Portugalczycy z Afryki nadali tym wszystkim przedmiotom nazwę rodzajową fetysza, to znaczy rzeczy cudownej, poświęconej, zaczarowanej". Zauważmy, że nie stosując jeszcze nazwy fetyszyzm, De Brosses mówił o nim jak o odmianie idolatrii.(...)

Pragnąc sprecyzować w "Du culte des dieux fétiches" z 1760 roku, co to są fetysze, De Brosses rozwinął formułkę z lat 1739-1740, dodając jedynie bardziej szczegółowe ich wyliczenie. Fetyszem "jest drzewo, góra, morze, kawałek drewna, ogon lwa, kamyk, muszelka, grudka soli, ryba, roślina, kwiat, zwierzą pewnego gatunku, jak krowa, koza, słoń, baran". Stąd następująca definicja fetyszyzmu: "określam ogólnie tą nazwą wszelką religię, której przedmiotem jest kult zwierząt i nieożywionych istot ziemskich", albo też jeszcze bardziej zwięzłe jego ujęcie: "kult pewnych przedmiotów ziemskich i materialnych, zwanych fetyszami przez afrykańskich Murzynów". Są to definicje nader szerokie, a jak się okaże w toku dalszych wywodów De Brossesa, obejmujące szereg pokrewnych fetyszyzmowi prymitywnych form religii, które w XVIII wieku nie były jeszcze ściśle określone i wyodrębnione. Chodzi zwłaszcza o totemizm ujmowany w "Du culte des dieux fétiches" pod kątem zwykłej zoolatrii, a nie pod kątem czynnika kulturowego, organizującego życie społeczne.

Wielokrotnie też powracał De Brosses do zjawiska określonego później jako "tabu": "Ci, których fetyszem jest zwierzę - powiadał - nie spożywają nigdy jego mięsa, zabicie go byłoby niewybaczalnym grzechem". Nie są natomiast respektowane fetysze-zwierzęta innych, sąsiadujących społeczności.

Niekiedy fetyszyzm kojarzył się De Brossesowi z animizmem, a zwłaszcza z manaizmem, co było jedną z przyczyn późniejszego utożsamiania tych dwóch prymitywnych form religii przez niektórych ewolucjonistów i marksistów. "Większość Amerykanów [tzn. tubylców kontynentu amerykańskiego - M.S.] - twierdził De Brosses - jest mocno przekonana, że wszystkie uświęcone przedmioty stają się duchami albo manitu (manito). Ich liczba jest tak mało określona, że Irokezi nazywają je w swoim języku duchami wszelkiego rodzaju". Dlatego też spotykamy w jego utworze zamienne stosowanie terminów: "fetysze" albo "manitu", które utożsamiane są z duchami. Pakty te, które świadczą o pewnej niekonsekwencji De Brossesa, można wytłumaczyć jedynie respektowaniem źródeł, z których czerpał informacje, jak na przykład z relacji dwóch podróżników zakonnych: Marquette’a i Lafitau. Za autorem "Moeurs des Illinois" podał, że dzicy wielbiąc jakieś zwierzę oddają hołd jego "manitu", a co więcej, że manitu schowany pod ziemią "ożywia (anime) wszystkie zwierzęta". Co do drugiego informował, że Irokezi wielbią w każdym gatunku zwierząt jego archetyp, znajdujący się w krainie duchów, gdyż nie odróżniają czynności od jej czynnika sprawczego ("action" i "agent").

Do przejawów fetyszyzmu zaliczał wreszcie De Brosses wiarę w nadprzyrodzoną moc przedmiotów, które u pewnych ludów "są nie tyle bogami w ścisłym tego terminu znaczeniu, co rzeczami obdarzonymi pewną boską siłą - amuletami, talizmanami, przedmiotami mającymi zdolność ochraniającą" (preservatifs). Pakt ten został wykorzystany w XIX wieku do magicznej interpretacji fetyszyzmu. Zwracając wreszcie uwagę na amulety falliczne w Indiach, De Brosses włączał do fetyszyzmu pewne zabiegi magiczne, związane z kultem płodności i sił rozrodczych.

Nadawaniu przez De Brossesa fetyszyzmowi tak szerokiego zakresu pojęciowego towarzyszy jednak próba wyraźnego wyodrębnienia go spośród innych prymitywnych form religii, za jakie uważał sabeizm (tzn. kulty astralne) oraz kult oddawany wielkim ludziom (kulty euhemerystyczne). Nie był jedynie zdecydowany co do ich następstwa w czasie.

Ponieważ powszechnie uważa się De Brossesa za twórcę triadycznej koncepcji rozwoju wierzeń religijnych: fetyszyzm, politeizm, monoteizm, warto zwrócić uwagę na fakt, że schemat ten rodził się wśród rozterek i wahań, W tekście napisanym w 1755 roku De Brosses był przekonany, że pierwszą formą religii był sabeizm, "czyli wielbienie ognia, słońca i gwiazd". Sądził zresztą, że kulty astralne zachowały się w swojej nieskażonej postaci jedynie w Persji, w innych zaś krajach Wschodu uległy degeneracji. To przekonanie o pierwotności sabeizmu zostało wyraźnie zakwestionowane dopiero w dziele poświęconym problemom pochodzenia i rozwoju języka, wydanym dziesięć lat później. Początkowo zebrane przezeń bogate materiały "językoznawcze" zdawały się go utwierdzać w przekonaniu, że "wszystkie nazwy dawnych bogów wyrażają jedną i tę samą ideę związaną ze słońcem i innymi gwiazdami albo też z epitetami, jakie im nadawano; że w czasach pierwotnych nie było u wszystkich ludów Wschodu, z wyjątkiem Hebrajczyków, innej religii poza sabeizmem i innego bóstwa poza słońcem - naturalnym przedmiotem kultu wszystkich ludów, które nie są ani całkiem nieokrzesane, ani wystarczająco oświecone". De Brosses był jednocześnie przekonany o degeneracji sabeizmu. Uważał, iż różne epitety słońca przerodziły się w osobne bóstwa i dały początek politeizmowi, a z kolei epitety bóstw politeistycznych nadane królom spowodowały narodziny prawdziwej idolatrii, czyli kultu wielkich ludzi. Jednak inne twierdzenie, że sabeizm nie jest religią ludzi najbardziej prymitywnych, sugeruje, iż De Brosses miał na myśli jakąś religię, która go poprzedzała. Tak jest istotnie, albowiem w dalszym fragmencie podważał dotychczasową konstrukcję stwierdzając, że "cały świat starożytny był podzielony między religię sabejską oraz bardziej jeszcze prymitywny kult pewnych  bóstw materialnych, ożywionych lub nieożywionych, takich jak: zwierzę, drzewo, jezioro itd., a więc kult podobny do tego, jaki Murzyni żywią dla swoich fetyszów, których historię dopiero co zdołano zarysować.

"Te dwie religie są wcześniejsze od idolatrii w ścisłym tego słowa znaczeniu, to znaczy kultu ubóstwionych ludzi". I tak oto De Brosses zastąpił dotychczasowy schemat rozwóju religii: sabeizm lub fetyszyzm - politeizm - idolatria (euhemeryzm), przez nową formułę: fetyszyzm - sabeizm - politeizm - idolatria (euhemeryzm).

Tak więc dopiero w "Traité de la formation méchanique des langues" De Brosses przezwyciężył wahania, które dają się zauważyć w "Du cuite des dieux fétiches" odnośnie do fetyszyzmu i sabeizmu. W jednym wypadku obie te formy religii wymienione są obok siebie bez przyznania którejś z nich pierwszeństwa; w jednym również jest mowa o fetyszyzmie jak o "kulcie być może nie mniej dawnym" niż sabeizm; natomiast w kilku wypowiedziach pierwszeństwo fetyszyzmu nie podlega dyskusji, bądź też jest szerzej uzasadnione. Główny argument, jakim posługiwał się De Brosses, to niższy stopień rozwoju intelektualnego i kulturowego fetyszystów niż zwolenników sabeizmu. Fetyszyzm "zawdzięcza swoje narodziny czasom, w których ludy były zwykłymi dzikusami pogrążonymi w ciemnocie i barbarzyństwie". Stanowi wytwór ludów, które "utworzyły sobie te dziwne bóstwa ziemskie przez nadmiar przesądnej głupoty, podczas gdy inne mniej nierozumne wielbiły słońce i gwiazdy". (...)

W "Du culte des dieux fétiches" rozwój religii podporządkowany jest teorii postępu, który dokonuje się od form prymitywnych do bardziej doskonałych. Zajęcie takiego stanowiska wymagało przewartościowania szeregu doniosłych kwestii, od których poprawnego rozwiązania zależało przejście od tradycyjnej, teologicznej koncepcji religii do jej ujęcia naukowego. Wychodząc z założeń sensualizmu De Brosses głosił pogląd, że pierwszymi bogami nie mogli być bogowie abstrakcyjni, ale konkretni i materialni. Były to fetysze, a nie bóstwa monoteistyczne.

Dlatego też podejmując polemikę z tradycyjnymi koncepcjami G. J. Vossiusa i A. Baniera, którzy sądzili, że religia zaczęła się od kultu abstrakcyjnego, po którym nastąpił bardziej materialny kult gwiazd i późniejszy od niego kult przedmiotów, De Brosses stwierdził, że przyjęcie pierwotnego kultu intelektualnego "nie ma nic wspólnego z naturalnym postępem umysłu ludzkiego, polegającym na przechodzeniu od przedmiotów zmysłowych do wiedzy abstrakcyjnej" . Człowiek pierwotny, barbarzyńca nie był filozofem, który rozmyślając o wszechświecie doszedł do pojęcia metafizycznego Boga posiadającego atrybuty doskonałości. Był biedującym zwierzęciem, które myślało o rzeczach przyziemnych, wznosząc się stopniowo od niewiedzy do wiedzy, "od niższego do wyższego", od niedoskonałości do doskonałości, od konkretu do abstrakcji. De Brosses krytykował więc tych, którzy chcieliby "przyprawić dzikim głowę Platona lub Descartes’a", godząc tym samym w autora mu bliskiego, ale uwikłanego w tradycyjną teologię - P. Lafitau.

Wiążąc postępowy rozwój religii od form prymitywnych do bardziej doskonałych z postępem intelektualnym ludzkości, De Brosses nie odrywał go od przekształceń w sferze ekonomicznej. Najpierw - powiadał - było rolnictwo, potem zaś zrodziła się geometria; najpierw budowano prymitywne chaty, potem powstały pałace będące dziełem architektów. Tak więc życie praktyczne powodowało rozwój nauk i kultury. (...)

Fakt, że ostatnie zdanie książki De Brossesa "Du culte des dieux fétiches" posłużyło za motto pracy E. B. Tylora, świadczy dobitnie o ciągłości więzi między prekursorską myślą "etnologiczną" i "religioznawczą" francuskiego Oświecenia a ewolucjonizmem. Przypomnijmy tę konkluzję: "Człowieka należy studiować nie w jego możliwościach, ale w nim samym; nie chodzi o wyobrażanie sobie, co mógłby albo co powinien czynić, ale obserwować co czyni naprawdę".

Błędem byłoby jednak patrzeć na formowanie się pojęcia fetyszyzmu jak na zwykłe przejęcie idei De Brossesa przez ewolucjonizm. Między De Brossesem a Tylorem istniała cała plejada myślicieli, którzy, bezpośrednio lub pośrednio, świadomie lub nieświadomie przyczynili się do rozwinięcia i nadania nowego kształtu tej koncepcji. Zresztą wielu późniejszych jej zwolenników nie zawsze zdawało sobie sprawę z jej pochodzenia. Często utożsamiano ją z koncepcją politeizmu Hume'a. I dlatego właśnie zbadanie relacji De Brosses - Hume staje się w tym miejscu nieodzowne.

Nie mamy żadnych wątpliwości co do tego, że autor "Du culte des dieux fétiches" znał "Naturalną historię religii" wydaną w 1757 roku, a dwa lata później przełożoną na język francuski. Przyznał zresztą formalnie na stronie 218 swojej książki, że przejmuje część swoich rozważań od "słynnego pisarza zagranicznego", a w późniejszym liście do Hume'a, któremu posłał egzemplarz "Du culte des dieux fétiches" zaraz po jego ukazaniu się, wyjaśniał, dlaczego nie powołał się formalnie na jego nazwisko. Mianowicie nie mógł sobie na to pozwolić po głośnej aferze, jaką stało się wydanie dzieła Helvetiusa "O umyśle". Z kolei Hume nawiązując do wzmiankowanych zapożyczeń podkreślił wyraźnie zasługi De Brossesa, pisząc mu w liście z 27.12.1763 roku: "Nie może Pan wątpić w nadzwyczajną przyjemność, jaką odczuwałem odnajdując niewielką liczbę zasad, które Pan zechciał ogłosić jako moje, wydobytych ponownie na światło dzienne, ale z większą energią, niż ta, na którą było mnie stać. Byłem w równej mierze zaskoczony ogromem faktow zgromadzonych przez Pańską, wyższą od mojej, erudycję. Nie ośmieliłbym schlebiać sobie, że uniknąłem wielu błędów w konkluzjach wyciągniętych z naturalnego postępu ducha ludzkiego, mogąc liczyć tylko na własne siły; obecnie dzięki Pana wsparciu ośmielam się uważać moją sprawę za niezwyciężoną"

Zanim pokusimy się o konkluzje wynikające z przytoczonych deklaracji obu autorów, spróbujmy pokrótce zbadać ten sam problem od strony samych tekstów obu dzieł. Należy wszakże zauważyć, że De Brosses zapoznał się z dziełem Hume'a w końcowej fazie pracy nad swoim utworem, gdyż już w maju 1757 roku odczytał jego tekst przed Akademią. Sygnalizowane przezeń zapożyczenia dotyczą głównie wywodów zawartych na s. 203-222, a cały utwór liczy stron 285. Tymczasem fakt ten posłużył niektórym autorom za koronny argument na rzecz odmawiania De Brossesowi oryginalności i redukowania jego poglądów do poglądów Hume'a. Powiada się niekiedy, że "wniósł on do swojego dzieła podstawowe idee Hume'a, liczne przykłady, a także odsyłacze do tych samych miejsc w utworach autorów starożytnych" . Albo też, że "idąc za Hume’em, Charles de Brosses wykazał, iż politeizm był pierwszą i powszechnie rozprzestrzenioną formą religijnej świadomości".

W rzeczywistości zetknięcie się idei Hume'a i De Brossesa nie nastąpiło na zasadzie spotkania mistrza i ucznia. Było to spotkanie dwóch partnerów, których drogi wychodziły z różnych punktów, ale zmierzały do jednego celu i dlatego musiały w pewnym momencie się skrzyżować. Większy profit odniósł Francuz, gdyż jego dzieło nie było jeszcze skończone. Hume - jak to wykazuje jego list - utwierdził się w swoich konkluzjach, które były mniej śmiałe od poglądów autora "Du culte des dieux fétiches", opartych na bogatym materiale etnograficznym. Do tej tematyki jednak już nie powrócił i jej nie rozwinął.

Sygnalizowana przez Hume'a obfitość faktów etnograficznych w dziele De Brossesa, prezydenta parlamentu w Dijon (stąd często spotykane określenie "prezydent De Brosses"), pozwoliła mu pójść dalej niż Hume’owi, zwłaszcza że zastosował inną metodę. De Brosses budował swoją teorię fetyszyzmu, jak również teorię rozwoju religii w ogóle, od form prymitywnych do wyżej rozwiniętych, posługując się szeroko metodą porównawczą;. Pod tym względem szedł drogą otwartą przez P. Lafitau i La Crequiniere'a, by nie sięgać dalej. Hume natomiast wychodził od metafizycznej koncepcji natury ludzkiej. Pierwszy z nich był "etnologiem" i opierał się na faktach, wynotowanych skrzętnie z literatury podróżniczej, porównywanych z przekazami pisarzy antycznych, którzy zarejestrowali fakty analogiczne. Drugiego pasjonowały natomiast problemy antropologiczno-filozoficzne, które roztrząsał odwołując się niemal wyłącznie do literatury antycznej. Obaj jednak odrzucali istnienie wrodzonych idei religijnych, idei jakoby doskonałych i racjonalnych w swoich źródłach. Odrzucali też możliwość degeneracji monoteizmu i przejścia do religii prymitywnych, przeciwstawiając tej koncepcji teorię postępu. I właśnie w tym momencie Hume przyczynił się znacznie do rozwinięcia historiozoficznych podstaw teorii fetyszyzmu De Brossesa. Ten powtórzył niemal słowo w słowo za Hume'em, że "umysł ludzki wznosi się stopniowo od niższego do wyższego; tworzy sobie idee doskonałości i drogą abstrakcji utworzonych na podstawie tego co niedoskonałe; oddziela powoli najszlachetniejszą część bytu od bardziej pospolitej; potęgując i umacniając ideę, którą sobie o nim tworzy, przenosi ją na bóstwo. Nic nie może zatrzymać tego naturalnego postępu myśli, jeśli tylko jakiś argument dobitny i niezbity i nie dający się odeprzeć, jakiś fakt równie oczywisty, jak i niepodważalny nie uzupełni sił, których umysł ludzki nie może znaleźć w sobie samym, nie doprowadzi go od razu do czystych zasad teizmu, każąc mu przebyć jednym skokiem ogromną przestrzeń, jaka istnieje między naturą boską a naturą ludzką".

Jednak taki przeskok nie może być dokonany przez ludzi prymitywnych. Ich wiara zaczęła się od politeizmu (wedle Hume’a), będącego religią ludową i powszechną, a nie intelektualną i elitarną, lub od fetyszyzmu (wedle De Brossesa).

I tutaj właśnie zarysowuje się pierwsza różnica między poglądami obu myślicieli na początkową formę rozwoju religii. Hume utożsamiał politeizm z idolatrią, włączając do niej kulty ciał niebieskich, źródeł, drzew, zwierząt, a więc przedmiotów objętych u De Brossesa fetyszyzmem z tym, że kult ciał niebieskich stanowił u niego wyższą formę religii, sabeizm. Autor "Naturalnej historii religii" sądził, że politeiści - podobnie jak fetyszyści u De Brossesa - dochodzą do "połączenia niewidzialnej mocy z jakimiś przedmiotami widzialnymi". Jednak w rozdziale V: "Rozmaite postacie politeizmu" Hume wyodrębnił dwie główne jego formułka mianowicie "alegorię i kult bohaterów".

Właśnie akceptowanie tradycyjnej interpretacji alegorycznej kultów religijnych spowodowało, że Hume popadł w pewne sprzeczności. Twierdził, że alegoryczne przedstawienie rożnych cech fizycznych i moralnych nadawanych bogom doprowadziło do uznania poszczególnych ich atrybutów za osobne bóstwa.

Rozróżniał przy tym alegorie doskonałe, intelektualne, i alegorie ludowe, będące efektem przesądów i ciemnoty. Dopuszczał tym samym obok postępu, możliwość regresu od teizmu do politeizmu: "Ludzi znamionuje - powiadał - naturalna tendencja, aby od bałwochwalstwa wznieść się do teizmu, a stąd staczać się z powrotem w bałwochwalstwo"

Tymczasem De Brosses odrzucając alegorezę, pozostał wiemy koncepcji nieprzerwanego postępu. Ślady religii niższych w religiach monoteistycznych, wyżej zorganizowanych są przezeń uznawane za przeżytki, które niekiedy stanowią integralny element nowej formy wierzeń, a niekiedy pozostają na ich peryferiach i opierają się synkretyzmowi. Owe przeżytki występują niekiedy pod postacią samych tylko nazw bogów niższych przekazanych bóstwom wyższym, chociaż te nazwy nie odpowiadają nowym treściom. Niekiedy zaś fetysze schodzą na plan dalszy w bardziej doskonałej religii i towarzyszą nowym bóstwom, ku którym kieruje się uwielbienie. Tak jest w wypadku metamorfoz bogów w zwierzęta, kiedy to "przez podobne pomieszanie fetyszyzmu i politeizmu w ścisłym tego słowa znaczeniu, który po nim nastąpił, pewne czworonogi, ptaki, ryby, rośliny i trawy są szczególnie poświęcone pewnym bogom pogańskim, którzy zajęli ich miejsce i, by tak rzec, utożsamili się z nimi w jakiś sposób w sercu i kulcie śmiertelników" Mówiąc innymi słowy, to co było kiedyś istotne i stanowiło treść fetyszyzmu, w politeizmie zostało tej treści pozbawione i zredukowane do roli symbolu. Alegorie nie służą więc u De Brossesa wyjaśnianiu rozwoju religii, ale jej przeżytków.

Hume włączał do politeizmu kult bohaterów, podczas gdy De Brosses przyjmował - jak pamiętamy - następujący schemat rozwoju religii pierwotnych: fetyszyzm, sabeizm, idolatria ubóstwionych ludzi (nazywana też idolatrią w sensie właściwym). Na ten schemat nawarstwia się przejęta od Hume’a koncepcja politeizmu, ale jako forma wierzeń, które nastąpiły po fetyszyzmie, przy czym z pojęciem nie zostały przeniesione wszystkie jego dotychczasowe treści. Obstając przy pierwotności fetyszyzmu De Brosses przyjął, jako wyższe stadium rozwoju religii, politeizm, a następnie monoteizm. Triada: fetyszyzm - politeizm - monoteizm powstała więc u De Brossesa nie przez zwykłe przejęcie poglądów Hume' a, ale ich powiązanie z własną koncepcją fetyszyzmu. Niemniej jednak poglądy obu filozofów stapiały się często w świadomości ich następców w jedną całość.

Problem związków teorii fetyszyzmu z "Historią naturalną" Hume’a dostrzegł jako pierwszy D. Diderot, który poznał De Brossesa w 1754 roku i nakłonił go do współpracy z Encyklopedystami. Po przestudiowaniu rękopisu jego dzieła, pisał do niego wiosną 1757 roku: "Uzupełniłeś Pan dowodzenie "Naturalnej historii religii Dawida Hume’a". Tak więc zanim "Du culte des dieux fétiches" ukazał się w druku, teoria fetyszyzmu zyskała sobie w Diderocie gorącego zwolennika. Odsyłając autorowi utwór stwierdził z przekonaniem: "Oto, Panie, twój rękopis. Nie potrafię powiedzieć, jak bardzo jestem z niego zadowolony. Masz Pan rację. Fetyszyzm był z pewnością religią pierwotną, ogólną i powszechną. Fakty muszą być koniecznie zgodne z filozofią. Nie dziwię się, że Pańscy ludzie z Akademii kręcili nosem nad wieloma jego fragmentami"

W tych paru słowach Diderot z właściwą sobie przenikliwością i otwartością umysłu nie tylko akceptował koncepcję fetyszyzmu jako najniższej formy religii, ale dostrzegł jej nowatorstwo metodologiczne, polegające na przyjęciu za punkt wyjściowy badanie konkretnych faktów.

Był zresztą przygotowany do ich przyjęcia, albowiem już w artykule "Bonne Deesse", który ukazał się w drugim tomie "Encyklopedii" (1751), pisał, że "pierwotnie wszystkie kulty odnosiły się do bytów materialnych, jak: niebo, gwiazdy, morze, las, rzeki, które uważano prostacko za jedyne przyczyny dobra i zła" . Interesowało go więc zjawisko fetyszyzmu, zanim powstało jego pojęcie, które przyswoił sobie dopiero w artykule "Oindre" napisanym około 1760 roku, gdzie wypowiedział się ponownie o fetyszyzmie jako najstarszej, najbardziej rozprzestrzenionej i pierwszej ze wszystkich religii, jeśli je rozważymy wedle hipotetycznej historii naturalnej, oddając tym samym hołd dwom myślicielom: De Brossesowi i Hume’owi.

Dla rozwoju pojęcia fetyszyzmu ważna była nie tylko jego strona teoretyczna, ale również metodologiczna. Bardzo pouczająca jest pod tym względem korespondencja De Brossesa z genewskim przyrodnikiem J. Jallabertem, który był jego przyjacielem i pośrednikiem w wydawaniu dzieł w Genewie u Cramera. Wydał między innymi jego przekład Salustiusza i "Histoire des navigations aux terres australes". W dniu 29.09. 1759 roku De Brosses wysłał na jego ręce, przez zaufanego mu człowieka, rękopis "Du culte des dieux fétiches", by przekazać go wydawcy. Jallabert przestudiował rękopis zaraz po jego otrzymaniu i już 28 października przekazał autorowi swoje uwagi: "Pańska metoda postępowania od znanego do nieznanego, od tego, co czyni się codziennie, do tego, co czyniono w zamierzchłej przeszłości, podoba mi się najbardziej; jestem przekonany, że patrzące krytycznie oko odkryje wiele śladów fetyszów nawet pośród nas" . Jallabert przekazał w tym samym liście wiele spostrzeżeń na temat kultu kamieni, który stanowił punkt wyjścia De Brossesa w pracy nad fetyszyzmem. Przytaczał fakty świadczące o długotrwałej walce Kościoła z pogańskimi obrzędami zwanymi lapidariami.

De Brosses wymieniał również poglądy na temat fetyszyzmu z genewskim filozofem i przyrodnikiem Ch. Bonnetem, jego wieloletnim przyjacielem i korespondentem. Po otrzymaniu egzemplarza "Du culte des dieux fétiches" Bonnet pisał (9.04.1760 r.) o tym dziele do autora: "Wyprowadziło mnie ono z błędu w sprawie figuryzmu, którym nabiłem sobie głowę przez jakiś nieokreślony respekt dla starożytności, na której uznanie za tak nierozumną nie mogłem się zdobyć. Dzisiaj jednak trzeba uznać tę nierozumność, jak również uznać, że metoda, którą posłużył się autor, by nas o tym przekonać, jest najbardziej filozoficzna ze wszystkich. Nigdy nie zastosowano bardziej szczęśliwie zasady analogu".

Przykład Bonneta ilustruje nam świetnie rolę katalizatora, jaką odegrało prekursorskie dzieło De Brossesa w odchodzeniu od epoki klasycyzmu z jej kultem dla starożytności, który stanowił istotną przeszkodę w przyjęciu koncepcji postępu, a tym samym rozwoju religii od form prymitywnych do bardziej doskonałych. By dojść do tego stanowiska należało uznać, że kultura antyczna - przynajmniej w początkowej fazie - nie stała wyżej od kultury ludów egzotycznych czasów nowożytnych. Bonnet eksponował w szczególności metodę "analogii", za którą to nazwą kryje się metoda porównawcza, zastosowana z tak świetnymi wynikami w wypracowaniu teorii fetyszyzmu. Nic więc dziwnego, że właśnie ona stała się rewelacją zarówno dla Diderota ( ze względu na jej empiryzm), jak Jallaberta i Bonneta (ze względu na "analogie"). Akceptowało ją zresztą natychmiast wielu czytelników "Du culte des dieux fétiches", o których pisał J. Jallabert do De Brossesa w marcu 1760 roku: "Im bardziej pańskie dzieło się rozchodzi, tym bardziej jest doceniane: znawcy podziwiają przenikliwość badań, rozciągłość wiedzy, metodę, która w nim panuje; uważają je za dzieło dające najbardziej trafny klucz do całej mitologii starożytnej"

Metoda porównawcza De Brossesa nie tylko burzyła kult dla starożytności, ale godziła w chrześcijaństwo wykazując, że zawiera ono w sobie przeżytki dawnych wierzeń prymitywnych, z których wyrosło i je wchłonęło. Szukanie pozostałości fetyszyzmu w tej monoteistycznej religii było wdzięcznym zajęciem dla wielu myślicieli Oświecenia nastawionych krytycznie do religii.