Koniec XX stulecia i nowa interpretacja
Przykładowo, Amerykanie mieli problemy z tybetańskim naciskiem na istotność osoby nauczyciela. Pełne oddanie „lamie” wzbudzało wątpliwości u ludzi przywykłych do demokratycznych wartości. Do tego doszły jeszcze przypadki „niekompatybilności” nauczanych idei z praktycznym zachowaniem w wykonaniu niektórych Azjatów. Pojawiły się nadużycia seksualne, a także nie zawsze „trzeźwa”, percepcja rzeczywistości. Skandale lat osiemdziesiątych w buddyzmie zachodnim opisuje w szczegółach Sandra Bell. Nie ominął on również buddystów urodzonych na Zachodzie. Przykładem jest nauczyciel zen Richard Baker romansujący z zamężną podopieczną, korzystający także z zasobów materialnych w sposób, który dla wielu jego uczniów był nie do zaakceptowania (Bakerowi zasugerowano abdykację, która nastąpiła w roku 1984). Te wydarzenia, a także wspomniane rozczarowanie „wyblaknięciem” ideałów, wymusiły przeformułowanie podejścia do praktykowania buddyzmu w latach 80-tych przez osoby wywodzące się z krajów Zachodu.
Potrzebę przystosowania formy „bycia buddystą” dostrzegł Philip Kapleau, którego decyzje o zmianach w „liturgii” poskutkowały rozstaniem z rdzennym nauczycielem, rodowitym Japończykiem. Amerykański mistrz zen, który spędził w Japonii trzynaście lat, zauważył pewne kulturowe przejawy, które można było zmienić, bez straty dla esencji buddyjskich nauk. Czego brakowało Kapleau? „Śpiewanych zachodniojęzycznych wersji podstawowych sutr, charakterystycznego zachodniego stroju, pozwalającego na łatwe krzyżowanie nóg w zazen, buddyjskich imion o zachodnim brzmieniu dla osób wyświęconych lub przyjmujących wskazania oraz ceremonii, form zachowania, rytuałów odpowiednich dla naszych zachodnich obyczajów”. Podobną drogą podążył wspomniany Ole Nydahl, którego styl nauczania buddyzmu tybetańskiego na pewno różni się od sposobu nauczania lamów urodzonych w Azji. Krzysztof Kosior wymienia inny przykład,
The Friends of the Western Buddhist Order, organizację założoną przez Brytyjczyka Sangharakshitę (po kilkunastu latach spędzonych w stanie mnisim, zdecydował założyć organizację, która byłaby dopasowana do mentalności społeczeństw zachodnich). FWBO znakomicie sobie radzi w biznesie, korzystając z zasad wolnego handlu. Kosior wspomina, że działalność uczniów Sangharaksity upodabnia ich do kalwinistów. Charakteryzuje ich bowiem ascetyczne podejście do wykonywanej pracy. Dochody z działalności gospodarczej inwestują, a także wspierają buddyjskie inicjatywy. Można rzecz, że zarabianie pieniędzy w ich przypadku jest formą rozwoju duchowego.
Philip Kapleau Sylvia Wetzel wymienia pięć warunków, które przysłużyły się rozkwitowi buddyzmu na Zachodzie w czasach współczesnych: dostatek (zamożni ludzie mogą poświęcić więcej czasu na medytację), sekularyzacja i antymonastyczny styl życia, krytyka patriarchalnej struktury społecznej, większa rola kobiet a także zindywidualizowany styl życia. Ten ostatni aspekt jest niezwykle istotny, gdyż to on w szczególności determinuje formę zaangażowania religijnego. Buddyzm stał się atrakcyjny dla mieszkańców zachodniego świata, gdyż daje im stosowne narzędzia do pracy duchowej, nie zmuszając jednostki do porzucenia indywidualistycznego stylu życia. Buddyści na Zachodzie stają się uczniami Buddy przede wszystkim z osobistych pobudek. Jak pokazuje w swoich badaniach James William Coleman, pierwiastkiem początkowym w zachodnim buddyzmie jest przede wszystkim wewnętrzna motywacja, a nie wpływ społeczny. Medytacja („praca nad sobą”, jednostkowa „polityka życia”) pojawia się średnio cztery lata wcześniej niż uczestnictwo we wspólnocie. Podobne rezultaty przyniosły badania nad australijskimi buddystami autorstwa Timothy Phillipsa i Haydn Aarons. Na pytanie, jaki był pierwszy impuls nakierowujący zainteresowanie na buddyzm, 30 procent respondentów odpowiedziało „własne studia” i czytelnictwo. Oczywiście nie da się pominąć wpływu społecznego w podejmowaniu decyzji o konwersji i zainteresowaniu buddyzmem (australijscy buddyści na drugim miejscu postawili wpływ rodziny i przyjaciół – 28 procent, na trzecim – wykłady publiczne, programy telewizyjne i reklamy – 21 procent), ale osobista motywacja wybija się na czoło. Warunki życia w wysoko rozwiniętych krajach stwarzają zatem specyficzne potrzeby, których zaspokojenia można poszukiwać w buddyzmie. Wetzel wymienia trzy motywacje, które kierują Westerners do buddyjskich grup. Po pierwsze, widać duchową potrzebę (chęć „rozwijania” się), po drugie chęć odnalezienie odpowiedzi na filozoficzne pytania (dotyczące np. egzystencji). Po trzecie wreszcie, w buddyzmie poszukuje się praktycznych rozwiązań do zastosowania w życiu (rodzaju terapii).
Zachodni indywidualiści poszukują zatem odpowiedzi, które będą przystosowane do ich „indywidualistycznych” pytań. Taką formę nauk mogą przygotować ludzie, którzy potrafią zrozumieć dylematy trapiące mieszkańców Nowego Jorku, Londynu czy Sydney. Znakomicie do tego predestynowani są zachodni nauczyciele buddyzmu mówiący tym samym językiem, odwołujący się do podobnych kulturowych doświadczeń, posiadający umiejętność wplecenia nauk buddyjskich w życie prywatne i zawodowe swoich słuchaczy. Zrozumieją oni zatem pytania o relacje z małżonkiem, o remedia na stres i zdenerwowanie podczas korporacyjnych coachingów. Nie potrzeba żmudnej pracy w przekładaniu różnic kulturowych, co byłoby konieczne przy nauczycielach z Tybetu czy Japonii.
Podobne kwestie zaznacza Daniel Cozort: „Kiedy nauczyciel jest Tybetańczykiem a student nie, relacja może być brzemienna w skutkach. Istotna jest bariera językowa; student prawie nigdy nie rozumie tybetańskiego, a nauczyciel ani nie potrafi komunikować się w języku studenta ani nie jest w stanie przekazać w sposób subtelny aspekty buddyjskiej dharmy. Istnieje także nieunikniona bariera kulturowa. Czasami dotyczy kwestii zupełnie trywialnych – opowieści nauczyciela nie trafiają do studentów, lub studenci odnoszą pytania do technologii, która jest nieznana dla nauczyciela – czasami jednak dotyczy spraw bardzo poważnych, choćby stanów neurotycznych, które pojawiają się u zachodnich uczniów ”. Takie problemy nie omijają nawet XIV Dalajlamy, który od wielu lat komunikuje się z przedstawicielami zachodnich społeczeństw. Cozort przywołuje przypadek wykładu duchowego przywódcy Tybetańczyków na Uniwersytecie Harvarda. Zapytano go o poradę w wypadku autofobii (autoodrazy, self-hatred). Dalajlama musiał długo naradzać się z doradcami i tłumaczami, by sprostać odpowiedzi, która dotyczyła zjawiska niemieszczącego się w jego rozumieniu ludzkiej natury.
Tenzin Gjaco - XIV Dalajlama Przekształcenia zachodzące w buddyzmie zachodnim w latach 80-tych i 90-tych przyniosły również konsekwencje pojęciowe. Martin Baumann wspomina o pierwiastku „postmodernistycznym” we współczesnym zachodnim buddyzmie: „Jeśli modernistyczni buddyści odmitologizowali i zracjonalizowali tradycyjny buddyzm, to można powiedzieć, że postmodernistyczni praktykujący buddyzm zsekularyzowali i psychologizowali nowoczesny buddyzm”. Nie oznacza to, że nauki Buddy w dyskursie Westerners są zrelatywizowane i funkcjonują jako obiekt swobodnej żonglerki interpretacyjnej. Aż 62 procent badanych buddystów w Australii odpowiedziało „nie” na pytanie, czy przeszli oficjalną buddyjską inicjację. Mimo to, nie traktują oni buddyzmu jako „mistycznego koktajlu”. Podsumowując swe badania, Timothy Phillips i Haydn Aarons piszą: „Zamiast postrzegać buddyzm jako lekki płaszcz, który łatwo zrzucić, większość uczestników wyróżniała się trwałą naturą zaangażowania. W istocie, respondenci jako grupa charakteryzowali się skłonnością do tradycyjnego ujęcia duchowości. Podejście new age w zaangażowaniu w buddyzm było właściwie nieobecne”.
Wbrew pozorom, w przypadku rdzenia „dharmy”, zachodni buddyści są „konserwatywni”, o czym przekonał się Phil Henry badając brytyjskich „wyznawców” Buddy. Nie zniekształcają oni bazowych koncepcji, takich jak „medytacja”, „karma”, „nirwana” czy „oświecenie” i zachowują ich tradycyjne znaczenie. Blisko sto procent (98) medytuje (60,9 procent codziennie), 75,5 procent podejmuje buddyjskie studia, 94,1 procent utrzymuje pięć buddyjskich wskazań. Na pytanie o opis własnej osoby, 79,1 procent odpowiedziało „zachodni konwertyta”. Jeszcze istotniejsze dla moich analiz jest opisywanie własnej osoby, jako „społecznie zaangażowanego buddysty” (71,9 procent respondentów). Co ciekawe, taka etykietka odnosi się przede wszystkim do indywidualnego aspektu praktyki, który jednak według badanych wpływa na relacje ze światem i który wyraża się w sformułowaniu: „wewnętrzna praktyka dharmy odzwierciedla się przez zewnętrzne działanie”.
Takie rozumienie swej praktyki religijnej i jej odniesień do własnego życia związane jest z kilkoma kwestiami, które warto tu nakreślić. Zachodni przedstawiciele tej tradycji często nie odczuwają potrzeby do nazywania siebie „buddystami”, mimo faktu intensywnego zaangażowania w medytację. Jeśli już, to „ich buddyjska identyfikacja jest mocno zależna od ich własnych oszacowań i interpretacji społecznych okoliczności, motywacji własnych i innych, jak również ich rozważań o tym, co jest postrzegane jako pożądany lub korzystny rozwój wydarzeń. W efekcie, buddyjska tożsamość jest świadomym i często analitycznym wyborem”. Angie Danyluk przebadała kanadyjskich buddystów (konwertytów, nie emigrantów) i jej konstatacje umieszczają budowanie tożsamości przez buddystów w toku życiowej narracji. „Przytłaczający odsetek osób badanych wspomina raczej o duchowym sposobie życia, niż o religijnej etykiecie”. Dla tych osób ważniejsze zatem staje się to, że mogą medytować i żyć w zgodzie z naukami Buddy niż to, czy ktoś uzna ich za buddystę.
A zatem bycie buddystą w zachodnim świecie nie oznacza „ascezy odrzucającej świat”. „Odrzucającego świat ascetę cechuje w każdym razie negatywny wewnętrzny stosunek do świata, wskutek przyjętej w założeniu walki ze światem”. Buddyści zachodni nie „odrzucają” świata. Zapewne nie we wszystkich przypadkach, ale western buddhists pragną zmian w świecie, czego dowodem jest tzw. buddyzm społecznie zaangażowany. Analizy Maxa Webera należałoby zatem, przynajmniej w przypadku zachodnich buddystów, przeformułować. Być może bardziej przystającym określeniem byłaby „asceza wewnątrz świata”. Świat staje się pewnym obowiązkiem, choć niekoniecznie należy sprostać temu obowiązkowi zgodnie z ideałami ascezy. Buddyści w naszym kręgu kulturowym z pewnością widzą odbicie swojej praktyki w działaniach w społeczeństwie. A zatem kontakty ze światem są niezwykle istotne.
Współczesny buddyzm na Zachodzie zyskuje popularność właśnie z tego względu. Przeobraził się w świecki, oparty na demokratycznym fundamencie system duchowy. Nie ma w nim tak znaczącej różnicy między „profesjonalnymi”, a świeckimi buddystami. W jego ramach nastąpiła decentralizacja autorytetów doktrynalnych. Akceptuje się różnice płci („feminizacja” buddyzmu), rasy (buddyzm Soka Gakkai, liczący sobie 12 milionów ruch, przyciągający ogromną rzeszę czarnej ludności w USA), statusu społecznego (podkreślenie roli egalitaryzmu). Nie postuluje się odrzucenia świata, co umożliwia praktykowanie „dharmy”, przy jednoczesnym realizowaniu się w życiu rodzinnym czy zawodowym. W jeszcze mocniejszym zawężeniu, może być traktowany jako ścieżka, która dzięki niezwykle licznym technikom kontemplacji, umożliwia psychologiczny, emocjonalny well being. Ajahn Tiradhammo ukuł nawet na tę okazję określenie schizoid defense, opisujące ucieczkę w medytację i przeżywany dzięki niej błogostan. Tym samym, buddyzm może być zarówno wymagającą filozofią moralną, której założenia determinują przemiany w życiu, jak i środkiem do „lepszego życia” dla zestresowanego, „przesyconego” konsumenta. Oczywiście tylko w tym pierwszym przypadku można mówić o rozwoju buddyzmu i zachowaniu jego rdzennych założeń. W drugim przypadku mówić należy o (mniejszym bądź większym) „rozwodnieniu” buddyzmu. Przynosi on wtedy pewną korzyść praktykującym, ale zapewne w jakimś sensie przynosi szkodę tej religii.
Takie „rozwodnienie” ma swoje konsekwencje. Przede wszystkim powstają bardzo zróżnicowane formy zainteresowania buddyzmem. Thomas A. Tweed wymienia kilka takich typów. To na przykład tzw. sympathizers („sympatycy”) lub night-stand buddhists („buddyści na jedną noc”) – ci wszyscy, którzy mają sympatię dla tej religii ale, na ogół nie identyfikują się jako buddyści. Kupują książki, logują się na forach internetowych, czytają przed snem „Trzy filary zen” Kapleau. Inne typy to poszukiwacze, którzy są „chwilowo” w ośrodkach medytacyjnych lub na buddyjskich czatach. Dalej – dharma-hoppers („dharmiczni skoczkowie” – poszukują „magicznego klucza” do szczęścia, a w swych poszukiwaniach często zmieniają pole zainteresowań). Są not-just-buddhists („właściwie to nie buddyści”, czego egzemplifikacją jest konwertyta zen, jednoczesnej wierny tradycji żydowskiej). Lukewarm buddhists („letni buddysta”) – praktykują czasem więcej, czasem mniej w ciągu roku, jednak ich praktyka bywa mniej rygorystyczna niż życzyliby sobie tego nauczyciele. Tweed wymienia także buddhist interpreters („buddyjscy komentatorzy”) – dziennikarze, filmowcy, wykładowcy, poeci, malarze czy pisarze, którzy przedstawiają tę tradycję zachodnim słuchaczom. Oczywiście swoją (choć odmienną) rolę grają oponenci buddyzmu – ci którzy uważają go za niebezpieczną sektę czy rodzaj odgałęzienia New Age. Jeszcze inny typ buddystów opisuje Alan Wallace, wskazując na „bufetowy” charakter praktyk, które „smakuje” się podczas weekendowych kursów: „bierzesz, cokolwiek, co akurat przychodzi, ale nie ma w tym porządku, kontynuacji, wzrastającego rozwoju”. Wallace, jako człowiek Zachodu po kilkunastoletniej przygodzie z buddyzmem (jako mnich), ma na pewno inne doświadczenia w medytacji. Jednak takich osób jak on nie jest zbyt wiele. Większość jednak idzie drogą niezbyt radykalną – stosują się do nauk buddyjskich, medytują godzinę dziennie. Widzą różnicę w życiu, ale perspektywa osiągnięcia „oświecenia” jest dla nich dosyć odległa.
Buddyzm na Zachodzie w liczbach
Buddyzm w XXI wieku na Zachodzie można też opisywać wskazując na dane liczbowe dotyczące liczby praktykujących, które w porównaniu do czasów sprzed trzydziestu czy dwudziestu lat, są imponujące (biorąc pod uwagę zmiany procentowe). Mówiąc wprost – zasymilowanie buddyzmu z pewnymi aspektami życia w kulturze zachodniej przyniosło niezwykły wzrost jeżeli chodzi, zarówno o zainteresowanie „ogólno-buddyjskie” (np. czytanie książek Dalajamy przez nie-buddystow), jak i realną konwersję. Warto pamiętać, że pomimo wzrostu fascynacji tą tradycją, buddyzm nadal jest na Zachodzie religią niszową, a z drugiej strony – że istnieją pewne trudności z liczeniem buddystów. Typy wymieniane przez Thomasa A. Tweeda są tego dowodem. Czy ktoś, kto chodzi do ośrodka na medytacje, czyta książki etc., ale nie etykietuje się jako „buddysta”, jest nim, czy nie? Połowa z sześćdziesięciu tysięcy prenumeratorów buddyjskiego, wydawanego w Stanach Zjednoczonych kwartalnika Tricycle, nie opisuje się jako „buddyści”. Piętnaście procent Francuzów wyraża „zainteresowanie” buddyzmem, a dwa miliony opisuje go jako „religię, którą lubią najbardziej”.
Podobnie jest w Stanach Zjednoczonych, w których pluralizm religijny jest rzeczą powszechną. Dane nie są jednoznaczne i różnią się znacznie w dokładności. Dlatego przyjmuje się pewne „widełki”, w które wpisuje się liczbę praktykujących buddyzm. Rozrzut jest znaczny – od jednego do nawet czterech milionów buddystów w Stanach Zjednoczonych. Strona internetowa www.adherents.com (stan na: dzień 22.02.2011) podaje liczbę 1 miliona 527 tysięcy buddystów w USA w roku 2004. W roku 1990 było, według tego źródła, 401 tysięcy buddystów. Procentowy przyrost jest zatem znaczny – około 280%. Jednocześnie liczba osób, która miała kontakt z buddyzmem wydaje się imponująca, na co wskazują badania Roberta Wuthnowa i Wendy Cadge. Siedemnaście procent populacji odpowiedziało „tak” na pytanie, czy zna jakiegoś buddystę, jedna osoba na osiem badanych stwierdziła, że nauki/metody buddyjskie miały wpływ na jej życie prywatne lub duchowe. Prawie 60 procent respondentów (59 procent) z sympatią przywitałoby silniejszą reprezentację buddyzmu w swoim kraju. Wśród badanych przeważa też pogląd, w którym buddyzm kojarzy się z tolerancją (56 procent), pokojem (63 procent). Mniej osób dostrzega w tej religii negatywne zjawiska: gwałtowność (12 procent), fanatyzm (23 procent). Badacze podsumowują, że wśród mieszkańców Stanów Zjednoczonych 25-30 milionów osób mogło znaleźć się pod wpływem tej religii.
Autorzy badań przyznają jednak, że największy odzew w życiu religijnym mają tradycje utrzymujące stosowny poziom „napięcia” z resztą społeczeństwa. Buddyzmu nie charakteryzuje takie podejście (ma to, jak się wydaje, związek z jego doktryną), więc szanse na stanie się religią „mainstreamową” są w tym przypadku raczej niewielkie. Buddyzm nie nakreśla granic w radykalnym stylu. Nie koloryzuje świata w czarno-biały sposób. Z tych powodów może nie być atrakcyjny dla ludzi poszukujących wyraźnych granic, świadomości że jest świat „tutaj” („ten nasz, lepszy”) i świat „tam” (od którego chce się uciec i który jest moralnie zdegenerowany). Wuthnow i Cadge, przyznają jednak, że buddyzm może „zagospodarować” całą resztę: „W skrócie mówiąc, nauki buddyzmu mogą stać się najbardziej atrakcyjne dla ludzi niezdobytych przez kościoły z rygorystycznymi przekonaniami i barierami na wejściu, i im więcej takich ludzi jest, tym atrakcyjniejszym stanie się buddyzm”. Te słowa potwierdzają dane, które mówią, że najbardziej otwartymi na wpływ buddyzmu byli właśnie non-religious w przeciwieństwie do katolików, protestantów czy Żydów. W Stanach jest takich ludzi, w zależności od badań, od siedmiu do czternastu procent. Nawet uśredniając i przyjmując liczbę 10 procent ludzi niereligijnych, niezdecydowanych i z potencjałem na ewentualną konwersję, daje to ponad trzydzieści milionów ludzi. Religie zatem mają o kogo walczyć.
Smith (2006) pokazuje, że najwięcej organizacji buddyjskich funkcjonuje w Stanach Zjednoczonych w tych rejonach, gdzie zidentyfikowano najmniejszą częstotliwość uczestnictwa w ceremoniach religijnych (np. niedzielnych mszach), a więc istnieje mniejszy odsetek ludzi związanych z jakąś religią w sposób instytucjonalny. Być może zatem owi non-religious kiedyś sięgną po jakąś formę religii. W Wielkiej Brytanii odsetek ludzi w młodym wieku, którzy nie wyznają żadnej religii jest naprawdę znaczny i wynosi 23 procent. Młodzi ludzie lubią „eksperymentować” i dobierać z dostępnych opcji to, co im się „przydaje”. Dzieje się tak również w naszym kraju, który zaliczyć należy raczej do państw monoreligijnych, z bardzo silną pozycją denominacji rzymskokatolickiej. Jak pokazuje Tomasz Szlendak (2004), polska młodzież potrafi układać „aksjonormatywne puzzle” z dostępnych w tradycji rzymskokatolickiej znaczeń.
Dopiero przyszłe studia pokażą, czy przewidywania amerykańskich uczonych się spełnią. Bez wątpienia jednak, „uzachodnienie” buddyzmu ma swoje konsekwencje liczbowe, a przywoływane przeze mnie dane wskazują, że taki „nowoczesny” buddyzm jest bardziej popularny od jego bardziej tradycyjnej formy. To, co przyciąga ludzi na Zachodzie dobrze opisał Andrzej Flis: „Buddyzm skutecznie stawia czoła współczesności między innymi dlatego, iż – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – nie wchodzi w kolizję z dominującym światopoglądem naszych czasów i podmiotowym stylem życia typowym dla cywilizacji przemysłowej. Buddyzm dezawuuje integryzm, schematyzm i lenistwo duchowe, odrzuca zamknięte scenariusze przyszłości i uzależnia losy świata od bieżących, konkretnych działań ludzkich. Nie nakazuje ani nie zakazuje wiary w Boga, lecz zachęca każdego do medytacji i refleksji nad sensem własnego życia. Buddyzm głosi etykę autentyczności i prawo do ‘bycia sobą’ bez względu na warunki zewnętrzne. Jest on etyką sumienia, etyką indywidualnej odpowiedzialności, innymi słowy – antytezą moralności kodeksowej ustanowionej raz na zawsze przez nadprzyrodzony, transcendentny autorytet, stanowiący alfę i omegę tradycji judeochrześcijańskiej”.
Wspomniałem o zainteresowaniu buddyzmem we Francji, czy w Stanach Zjednoczonych. Boom liczbowy widoczny jest także w innych krajach. Przykładowo, w Wielkiej Brytanii liczba grup buddyjskich, z 74 w roku 1979 urosła do 400 w roku 2000. Liczba buddystów w Wielkiej Brytanii, w zależności od opracowania, waha się od 150 do 200 tysięcy osób. Ostatnie oficjalne, dokonane przez Office for National Statistics badanie UK 2001 Census data wskazywało na liczbę 152 tysięcy. Jest to zarejestrowana liczba deklarujących się jako „buddyści”. Robert Bluck (2004) sądzi jednak, że te dane nie zawierają osób, które nie etykietują się jako buddyści, a często nie różnią się w swej aktywności od zadeklarowanych buddystów. Następne badanie odbędzie się w 2011 roku i być może przyniesie nowe odpowiedzi.
Jeszcze większy wzrost odnotowano w Niemczech, gdzie 40 grup rozwinęło się do liczby 500. Portal internetowy „Wikipedia” podaje za niemieckim dziennikiem „Die Zeit”, że w 2005 roku w Niemczech było 245 tysięcy buddystów (połowa to imigranci z Azji) zorganizowanych w 600 grupach. Liczby te dotyczą oczywiście całego buddyzmu, a zatem grup kreowanych przez emigrantów, jak i osób nawróconych na buddyzm. Ci pierwsi stanowią dużą rzeszę buddystów na Zachodzie. W przypadku tych dwóch grup zachodzi fascynujący paradoks. „Dynamika instytucjonalnego wzrostu jest związana z aktywnością nawróconych buddystów, ale na sumaryczna liczbę buddystów mają istotny wpływ grupy imigrantów”. Paradoks leży w tym, że „reklamę” i „public relations” dla buddyzmu tworzą przedstawiciele kultury zachodniej, którzy wybrali buddyzm i to od nich zależy jego rozwój w tej części świata. Natomiast duża liczba buddystów „etnicznych” to wynik przede wszystkim zliberalizowania prawa imigracyjnego (np. w latach 60-tych w Stanach Zjednoczonych czy Kanadzie). Spowodowało to napływanie uchodźców, którzy przywieźli ze sobą swoją narodową tradycję i religię. Jednak relacje między tymi grupami nie są szczególnie silne. Środowiska imigrantów w znacznie skromniejszym stopniu asymilują się z głównym nurtem kultury, dlatego popularność buddyzmu zawdzięcza kultura zachodnia buddystom urodzonym na Zachodzie.
W Australii, buddyzm stał się drugą religią pod względem liczby wyznawców w 1996 roku. Prym wiedzie chrześcijaństwo, natomiast buddyzm zajmuje z islamem drugą pozycję. Obie religie liczą sobie po 1,1% populacji. Wzrost liczebności buddystów liczony od 1991 jest istotny i wyraża się w 43 procentach. W 1996 roku ich liczba stanowiła 199.812 osób. Jeszcze większy wzrost odnotowano w Nowej Zelandii, gdzie w stosunku do 1991 liczba buddystów wzrosła w 1996 roku o 120 procent, sięgając 28 tysięcy osób (0,8 procent populacji – daje to drugie miejsce wśród wszystkich religii jeśli chodzi o liczebność). Tymczasem w 2006 roku buddyzm w Australii sięgnął 2,1 procent populacji, co oznacza prawie stuprocentowy wzrost w stosunku do 1996 roku. Liczba buddystów w Australii to blisko 419 tysięcy. Bardzo duży wzrost liczby buddystów odnotowano również w Nowej Zelandii w kolejnych latach. Hugh Kemp wspomina o liczbie 52 tysięcy osób, które zadeklarowały „bycie buddystą”. Daje to 1,26 procent populacji tego kraju i 89 procentowy wzrost w stosunku do roku 1996. Oczywiście wciąż, w porównaniu do dominującego chrześcijaństwa, buddyzm jest niszowy, ale wzrost liczby praktykujących tą religię jest z pewnością godny odnotowania.
Warto przyjrzeć się kolejnym krajom. W Czechach, które trudno uznać za szczególnie religijny kraj, w 1990 roku było 14 grup buddyjskich. W 2007 roku już 57 grup. Ciekawa sytuacja jest w Brazylii (nie jest to kraj zaliczany przeze mnie do „kultury zachodniej”, przywołuję go tutaj jako ciekawostkę). Oficjalne statystyki z badań wskazują na 236 tysięcy buddystów w tym kraju. Tymczasem, szczególnie w prasie, pojawiają się liczby znacznie przekraczające oficjalne statystyki. Mówi się o 500 tysiącach, a nawet milionie praktykujących „dharmę”. Frank Usarski opisuje trzy typy buddyzmu brazylijskiego: etnicznie zakorzeniony (np. japońscy imigranci), uniwersalistycznie filozoficzny (np. wśród nauczycieli akademickich) i zglobalizowany (osoby po konwersji).
W Danii jeszcze trzydzieści lat temu można było odnaleźć ledwie kilku praktykujących, a dzisiaj dzięki emigrantom i „nawróconym” Duńczykom ta liczba sięga dwudziestu tysięcy. Szacunkowe dane dla innych krajów wynoszą: Austria: 10-20 tysięcy, Belgia – 29 tysięcy, Włochy 100 tys., Holandia – 169 tys., Norwegia – 20 tys., Szwajcaria 21 tys., Słowenia, Chorwacja, Bułgaria – około tysiąca buddystów. Być może najmniejszą wspólnotę buddyjską na świecie stanowią buddyści w Liechtensteinie, gdzie siedemdziesięcioro dwoje buddystów stanowi 0,22 procent populacji.
Buddyzm funkcjonuje również w Polsce, która jest krajem o silnej dominacji Kościoła rzymskokatolickiego. Według danych opublikowanych przez CBOS w marcu 2009 („
Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych”), blisko 95 procent Polaków opisywało się jako katolicy. Reszta religii pozostaje daleko w tyle. Buddyzmu w ogóle nie ujęto w zestawieniu statystycznym. Co, jak łatwo skonstatować, pokazuje skalę zjawiska. Na użytek własny postanowiłem dociec (najgłębiej jak to możliwe), ile naprawdę jest buddystów w Polsce. Oczywiście miałem na względzie trudności polegające na tym, kogo zaliczać do tej grupy. Postanowiłem nawiązać kontakt emailowy ze wszystkimi grupami buddyjskimi, które znalazłem. Źródłem informacji były dla mnie: lista związków wyznaniowych zarejestrowanych w MSWiA oraz Internet. Na wykazach ministerialnych znajduje się trzynaście związków buddyjskich różnych szkół.
Drogą elektroniczną pytałem, na ile można określić liczbę praktykujących w danej szkole. Skontaktowałem się ze wszystkimi grupami, które są w rejestrze. Odpowiedź otrzymałem z dziesięciu. Są to następujące grupy buddyjskie: Związek Buddystów Zen „Bodhidharma”, Szkoła Zen Kwan Um w Polsce, Buddyjski Związek Diamentowej Drogi linii Karma Kagyu, Stowarzyszenie Buddyjskie Sangha „Kandzeon”, „Wspólnota Bez Bram” Mumon-Kai Związek Buddyjski Zen Rinzai, Buddyjska Wspólnota Zen Kannon, Związek Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang, Związek Buddyjski Khordong w Polsce, Wspólnota Dzogczen, Związek Buddystów Czan. Większość odpowiedzi byłą dość konkretna, zawierała liczbę formalnie funkcjonujących członków (płacących składki etc.) oraz liczbę sympatyków. Z tych danych wynika, że z tymi związkami związanych jest około 6500 osób. Do tej liczby nie dodawałem bardzo dużej liczby osób, które mają związki z Misją Buddyjską Trzy Schronienia. Osoba z tej grupy, która kontaktowała się ze mną w tej sprawie wspominała, że jej grupa ma intensywne kontakty z emigrantami pochodzenia azjatyckiego, z którymi „współpracuje na niwie duchowej”. Można powiedzieć, że mowa tutaj o tzw. rdzennych buddystach. Liczba tych osób oscyluje wokół 2500. Nie wliczałem jej jednak do ogólnej puli.
Pozostały jeszcze trzy związki, które nie odpowiedziały na moje zapytanie. Ile może być osób w tych grupach? Pięćset? Tysiąc? Trudno to oszacować. Biorąc zatem pod uwagę najbardziej optymistyczną wersję, należy stwierdzić, że zaangażowanych (mniej lub bardziej instytucjonalnie) buddystów jest – maksymalnie – około ośmiu tysięcy. Jaki daje to odsetek całej populacji Polaków? Według
Małego Rocznika Statystycznego 2009, na dzień 31 grudnia 2009 roku, było 38 milionów 167 tysięcy obywateli. Buddystów w Polsce jest zatem: 0,02 procent. Inne wyznania (dane z raportu CBOS): protestantyzm 0,4 procent; prawosławie 0,4 procent; bezwyznaniowi, ateiści, agnostycy 2,1 procent. Jak widać, buddystów w Polsce jest dwudziestokrotnie mniej niż protestantów i prawosławnych i aż stukrotnie mniej niż osób niewierzących i agnostyków.
Kropla w morzu duchowym – tak można metaforycznie określić pozycję buddyzmu w naszym kraju. Zapewne ta ilość może się zwiększyć w skutek ogólnego zainteresowania tą tradycją. Na wykładach Dalajlamy w 2008 było kilka tysięcy osób i zapewne nie byli to wyłącznie buddyści. Niemniej nadal należy mówić o „kropli”. Czy to się będzie zmieniać? To rzecz jasna zależy również od ogólnego klimatu w sferze polskiej religijności. Wiara Polaków jest w pewien sposób synkretyczna, by nie rzec – wybiórcza. W Sąd Ostateczny wierzy 73 procent rodaków (spadek o cztery punkty procentowe w stosunku do 1997 roku), w nieśmiertelną duszę – 73 procent (spadek 3 procent), w niebo – 70 procent (spadek 2 procent), w piekło – 59 procent (równy wynik w stosunku do roku 1997). Aż 33 procent (w stosunku do 34 procent w roku 1997) – i to jest bardzo ciekawe – wierzy w „wędrówkę dusz” (reinkarnację). Jak wspomina autor opracowania „Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych”, Rafał Boguszewski: „W sensie doktrynalnym widać jednak dość znaczną selektywność i indywidualizację wiary. […] Nie możemy powiedzieć, jak zmieniła się jakość wiary Polaków od roku 1989, gdyż nie mamy z tamtego okresu porównywalnych danych. Ostatnie dwanaście lat pozwala jednak pod pewnymi względami zaobserwować w społeczeństwie osłabienie wiary w niektóre dogmaty”. Co to może oznaczać? Czyżby wzrost zainteresowania innymi dogmatami? Dalsze indywidualizowanie postaw religijnych, w czym doganialibyśmy kraje Europy Zachodniej? Rzecz jasna tylko czas może zweryfikować wszelkie podejrzenia w tej materii.
Radosław Kossakowski
Czytaj część 1
źródło: Czasopismo Naukowe „Kultura i Historia”
Radosław Kossakowski – Dharma na Zachodzie – historia przenikania się kultur
http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/3443
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra