RELIGIE JAPONII

1. Uwagi wstępne.

Religijne oblicze Japonii odznacza się na pozór dużą prostotą: wszyscy wiedzą, że w Japonii istnieją dwie religie: tubylcza, pierwotna, pogańska — sintoizm, i światowa, wielka, objawiona — buddyzm. Wystarczyłoby naprzód opisać mitologię sintoistyczną, podkreślić jej naiwność i niedostateczność, żeby wprowadzić potem tryumfalnie buddyzm, ukazać jego ostateczne dojrzewanie w środowisku japońskim, dające w rezultacie jedną z najbardziej wyrafinowanych cywilizacji, i wreszcie zakończyć wzmianką o niezwyciężonym atawizmie rasowo-kulturalnym, pozwalającym prastaremu Sinto trwać we wzruszająco poetycznych obrzędach ludowych i imponującym ceremoniale cesarskim.

Niestety, w tym uproszczonym obrazie zatarłoby się to, co jest najbardziej charakterystycznym rysem Japonii i jej niepokojącą tajemnicą: ową wewnętrzną sprężynę narodowego mechanizmu Japonii, ową przysłowiową spoistość narodu japońskiego. Ta spoistość jest tak uderzająca, że zmusza do szukania jej objawów, jeśli już nie przyczyn, w duchowym życiu Japonii — w jej religii.

Religia Japonii za podmiot i za przedmiot, za ołtarz i za kapłana, za wiernych i za bogów ma jedną i tę samą rzecz — Japonię. Nie znaczy to wcale, żeby buddyzm w Japonii przestawał być buddyzmem, ale że jego odbicie społeczne współpracuje w umysłach japońskich z niewygasłymi i przemożnymi postulatami patriotycznymi, których zwykłą szatą jest stary obrządek sintoistyczny. Owa jednolitość cywilizacji japońskiej nie wynika bynajmniej z jednorodności jej elementów składowych, ale jest rezultatem czynników geopolitycznych, które kształtowały tok dziejów Japonii i spoiły w nierozerwalną całość różnorodne szczepy, będące przodkami dzisiejszego narodu japońskiego. Hōryū-ji - „Świątynia Rozkwitu Prawa” świątynia buddyjska Ikaruga,Japonia Gdy się mówi o religii, jako jeden z pierwszych nasuwa się problem pochodzenia danego narodu, choćby dlatego, że mity pochodzenia lub stworzenia są częstym wątkiem wierzeń religijnych. W religii japońskiej mity te odgrywają doniosłą rolę, toteż zanim przystąpimy do ich szczegółowego rozpatrzenia, warto przedtem podmalować ich tło chronologiczno-historyczne.

Zacytowawszy z należytym szacunkiem datę 660 r. przed Chrystusem, jako moment powstania cesarskiej dynastii, państwa i narodu japońskiego; przesunąwszy ją zgodnie z opinią nauki japońskiej i europejskiej (Kume i Wedemeyer) do początków naszej ery, zaznaczymy, że wykopaliska odsuwają znowu w dalszą przeszłość istnienie, jeśli nie narodu i państwa, to w każdym razie określonej cywilizacji w Japonii. Daty późniejsze powstają przez uzgodnienie danych japońskiej tradycji ze źródłami koreańskimi i chińskimi.

Wreszcie nadchodzą lata 712 i 720 po Chrystusie, kiedy to ukazują się pierwsze dwie kroniki Japonii, Kodziki i Nihongi, informujące nas nie tylko o dziejach historycznych i mitycznych kraju, ale będące także głównymi źródłami do poznania pierwotnych form życia i wierzeń Japończyków. Prawie dwa wieki wcześniej daje się już odczuć propaganda buddyjska, a wpływy cywilizacyjne czysto chińskie są jeszcze dawniejsze.

Wyspiarskie położenie Japonii wyciska swoje piętno na wszystkich przejawach jej życia. Ono to sprawia, że pochodzenie zarówno ludu jak i jego cywilizacji jest przez współczesną naukę lokalizowane poza Japonią. Najbliższe sąsiedztwo wielkiego kontynentu azjatyckiego sugeruje jedną przypuszczalną praojczyznę Japończyków i ich cywilizacji; długie naszyjniki archipelagów zdają się łączyć Japonię z wyspiarskim światem Pacyfiku lub z wybrzeżami południowo-wschodnimi Azji.

Wykopaliska, częściowo kultura duchowa, a może i język, wskazują na bliskie pokrewieństwo z tunguskimi i mongolskimi sąsiadami z lądu stałego; mitologia i niektóre zwyczaje noszą natomiast wybitne cechy oceaniczne. Wchodziłyby zatem w grę z grubsza dwa kierunki imigracji czy podboju: zachodni — kontynentalny, i południowo-wschodni — oceaniczny. Z obecnego, wyrównanego kulturalnie społeczeństwa japońskiego wyodrębniają się jeszcze „dzicy“ Ajnowie, długowłosi mieszkańcy północnych rubieży archipelagu, daleko na północ wyparci tubylcy, dawniej sięgający głęboko na południe. I o nich nie należy zapominać, jako o chętnie przemilczanych przodkach wielkiej Japonii.

Zanim przejdziemy do opisu praktyk religijnych i mitów starożytnej Japonii, musimy się zatrzymać chwilę nad warunkami historyczno-ustrojowymi, w których się one rozwijały.

W świetle historii oficjalnej pierwszy okres dziejów japońskich jest wypełniony podbojem plemion pokrewnych lub „barbarzyńskich" przez ród cesarski oraz stopniową konsolidacją państwa, dokonywaną w znacznej mierze za sprawą wpływów cywilizacyjnych płynących z kontynentu.

O ile jednak spojrzeć na Japonię ze stanowiska najstarszych relacji chińskich oraz mimowolnych danych wyjętych z podań, Japonia ówczesna przedstawia zespół klanów rządzonych przez rody, z których jeden, cesarski, najprzód primus inter pares, stopniowo coraz bardziej dominujące zaczyna zajmować stanowisko. Chińczycy mówią tu po prostu o wielkiej ilości królestw, gdzie czasami, ku wielkiemu podziwowi chińskich kronikarzy, władają kobiety.

To rozczłonkowanie terytorium jest stałą cechą japońską, mającą uzasadnienie w geograficznym ukształtowaniu tego kraju, który podzielony oceanem i morzami na poszczególne wyspy, rozpada się jeszcze w granicach tych wysp, wskutek licznych i wysokich łańcuchów górskich, na wiele drobnych kraików. Rozbiciu ustrojowemu odpowiadało istnienie bóstw lokalnych. Rozproszkowanie boskiego elementu świętości na całą niemal przyrodę, na całe terytorium, jest niezmiernie charakterystyczne dla pierwotnych faz japońskiego życia religijnego. Ma ono najdokładniejsze odbicie w mitologii, pomimo wszystkich politycznych tendencji, leżących u podstawy prób jej systematyzacji.

Mitologia może być zrozumiana tylko na tle całokształtu instytucji świeckich i religijnych pierwotnej Japonii. Instytucje te w owych czasach nie są ściśle od siebie odgraniczone i omawiając ustrój Japonii nie wychodzimy właściwie z zakresu zagadnień religijnych. Obraz ustroju Japonii z epoki poprzedzającej wprowadzenie przez sfery rządzące kultury chińskiej i religii buddyjskiej jest pełny anachronizmów i niejasności, nieuniknionej z powodu niedostatecznego wyszkolenia krytycznego i tendencyjności naszych informatorów z początków VIII w. po Chr.

Spotkamy się zatem z faktami, które niekoniecznie musiały współistnieć, albo ze schematami, które nigdy nie były całkowicie realizowane. Łączenie opisu form ustrojowych z obrazami życia religijnego jest tym bardziej usprawiedliwione, że w ówczesnym języku japońskim wyraz matsurigoto oznacza zarówno rządzenie jak i wypełnianie obrzędów rytualnych, tak obie te sprawy były we współczesnym rozumieniu zespolone.

2. Wierzenia i kulty pierwotne.

Tak charakterystyczne dla Japonii pomieszanie świeckiego ze świętym, a raczej religijny charakter, jaki przybiera większość czynności ludzkich, wynika z wiary w istnienie rozproszonej w całej naturze mocy nadprzyrodzonej, koncentrującej się w wielu miejscach i pod wieloma postaciami. Na tym poziomie religijnym przedmiotem kultu jest przede wszystkim jakiś bardziej reprezentatywny dla danego miejsca fragment przyrody: drzewo lub skała Drzewo będzie na znak świętości ogrodzone lub otoczone sznurem, co je dostatecznie wyodrębni z otoczenia świeckiego.

Kulty tego rodzaju mają charakter zarówno powszechny jak lokalny; wiążą się z tym stanem rozwoju, gdzie me ma jeszcze silnego zróżnicowania ustrojowego i zachowują się później w tych sytuacjach, kiedy ludność występuje niezależnie od nowszej budowy hierarchicznej. Świętości te, najczęściej bezimienne, mają charakter ubóstwionej siły przyrody, przejawiającej się w płodności, żyzności i rozroście.

Gdy jednak mamy do czynienia z ludnością zorganizowaną w grupy hierarchiczne, świętości anonimowe wystąpią jako indywidualne bóstwa. Grupom ludzi odpowiadają podziały terytorialne. Jednostką społeczną jest ród władający ziemią, posiadający własne bóstwo opiekuńcze, prawdopodobnie zasadniczo lokalne, które wersja mitologiczna wyposaża w godność przodka rodu. Władza naczelna piastowana jest bądź przez mężczyznę, bądź przez kobietę, bądź wreszcie przez współzawodniczącą parę, małżeństwo czy rodzeństwo — mitologia i tradycja historyczna różnych nam tu dostarczają przykładów.

Terytorium, obok rodu, który nim włada, jest zamieszkane przez ludzi zorganizowanych według zawodów: rolników, żołnierzy, egzorcystów, rzemieślników itd. Zawód wykonują oni dziedzicznie, ale niekoniecznie ogół członków danego cechu ma się wywodzić od wspólnego przodka. Analogiczne cechy czy korporacje spotykamy w różnych miejscach; każde z nich ma swoje bóstwo opiekuńcze.

Ród wraz z podwładnymi mu korporacjami oraz z niewolnikami tworzy pewną całość religijno-polityczną, która choć nie jest związana węzłem wspólnego pochodzenia, ma jednak przez swój stosunek do zamieszkiwanego terytorium i do naczelnika, wspólnego władcy, charakter organicznej całości, którą nazwiemy w braku lepszego terminu — klanem. Będziemy zatem mieli do czynienia z dwoma kategoriami bóstw: lokalno-rodowych i lokalno-korporacyjnych. Bóstwa te, z wyjątkiem może paru najwyższych (które i tak swoje uprzywilejowane stanowisko zawdzięczają częściowo określonym zabiegomi ambicjom politycznym), nazywane kami - „wyżsi", nie są odgraniczone od swych wyznawców żadną nieprzekraczalną przepaścią. Sama ich liczebność, lokalizacja i specjalizacja zbliża ich niezmiernie do ludzi. Członkowie rodu rządzącego, zwłaszcza w osobie głowy rodu, podobnie jak członkowie cechu, mają określone obowiązki kultowe we własnym zakresie; ale istnieją ogólniejsze potrzeby religijne, które mogą być zaspokajane przez kontakt z właściwymi bóstwami za pomocą odpowiednich obrządków, odprawianych przez kompetentnych specjalistów.

Zarówno obrzędy jak i rolę kapłanów (należałoby tu raczej mówić o specjalistach technicznych od rzeczy świętych, gdyż i oni skupieni są w cechy i korporacje) można związać z podstawowymi rysami pierwotnego japońskiego poglądu na świat, nie wykraczającego zasadniczo poza kategorie religijne.

Myśl religijna obraca się tutaj dookoła dwóch zagadnień: zabezpieczenia od głodu przez odpowiednie zabiegi rolniczo-propicjacyjne i uwolnienia ludności od nieszczęść żywiołowych, okolicznościowych lub też zesłanych przez los, jako kara za popełnione przewinienia. Nie ma tu jeszcze pojęcia dobra i zła, przeciwstawione jest „czyste i „skalane". Czystość jest rozumiana formalnie, jako stan uprawniający do spełniania funkcji obrzędowych. Czystość traci się przez zmazę, a odzyskuje przez egzorcyzm oczyszczający.

Pojęcie zmazy, tsumi, jest bardzo szerokie i nie sprecyzowane; zawiera ono w sobie znaczenia grzechu, winy, kary, piętna. Zmazą jest rana, zmazą jest śmierć i wszelki kontakt z trupem, zmazą jest urok rzucony przez czarodzieja, zmazą jest wszystko, co się tyczy życia seksualnego. Zmaza ma niekoniecznie moralny charakter, choć i ten nie jest całkowicie w niej nieobecny, jak widać z rozróżnienia zmaz niebieskich i ziemskich.

Do tsumi niebieskich należy przede wszystkim niszczenie granic i zasypywanie kanałów pól ryżowych — chodzi tu wyraźnie o wykroczenia godzące w określony porządek gospodarczo-społeczny, rzecz obchodzącą najwyższe bóstwo. Zmazy ziemskie mają lżejszy charakter, dotyczą jedynie jednostek, w których interesie jest też od nich się uwolnić.

Aby nawiązać kontakt z bogami, trzeba być wolnym od zmazy, do czego służą zasadniczo trzy metody oczyszczenia: lustracja, egzorcyzm, abstynencja. Lustracja, misogi, polega na obmyciu w zimnej wodzie, co gładzi pomniejsze winy i skalania; ku oburzeniu Chińczyków, praktykujących po śmierci rodziców trzyletnią żałobę, Japończykom wystarczała kilkotygodniowa, zakończona oczyszczającą kąpielą. Temizu-ya (lub chōzuya) pawilon służący oczyszczeniu wodą w świątyni Meiji-jingū, Tokio, Japonia Egzorcyzm, harai, wypowiedziany przez specjalistę, uwalnia od poważniejszych przewin. Teksty tych egzorcyzmów zostały zapisane i przechowały się po dziś dzień. Charakteryzuje je długie wyliczanie wszystkich bóstw pomocnych przy egzorcyzmie.

Abstynencja, imi, (wolność od zmazy), konieczna w pewnych czynnościach obrzędowych, jest w swym szczytowym natężeniu udziałem specjalnej grupy duchowieństwa, dla którego stanowi tabu zawodowe.

Zarówno harai jak i imi są monopolem dwóch odpowiadających im korporacji: nakatomi i imibe. Jedna i druga wywodziła się od bóstw, które w mitologii japońskiej spełniały odpowiednie role kapłańskie. Nakatomi mieli także wzrastające stopniowo znaczenie oficjalno-administracyjne u dworu, gdy natomiast imibe, związani raczej z lokalnymi potrzebami, bardziej zachowali swój religijno-magiczny charakter. Egzorcyzmy mogą mieć rozległy zasięg.

Tak zwane „wielkie egzorcyzmy“ miały, jak ich tekst wskazuje, charakter powszechny, dający całemu światu i wszystkim istotom całkowite oczyszczenie, polegające na zgromadzeniu symbolicznym wszystkich zmaz i odesłaniu ich przy pomocy szeregu bóstw w otchłań bezpowrotną. Indywidualne oczyszczenia miały poniekąd charakter kar, wyrażających się w grzywnie uiszczanej przez penitenta.

Zgodnie ze stanem ówczesnej kultury japońskiej, opartej głównie na gospodarstwie rolnym, na pierwszy plan wysuwają się kulty agrarne. Bóstwa bezpośrednio z nimi związane, jak bóg ryżu, cieszą się powszechną czcią i wszędzie mają swoje ołtarze. Kiedy indziej znów najwyższym bóstwom, obok innych atrybutów, przypisuje się władzę w dziedzinie rolniczej: bogini słońca, Amaterasu, utożsamiana jest niekiedy z boginią żywności. Najuroczystsze kulty są właśnie rolnicze: święto nowych plonów, święto próbowania plonów itd. W jednym z nich sama Amaterasu miała wystąpić w uroczystym nocnym nabożeństwie jako kapłanka, składając ofiarę nieznanemu, a raczej nie nazywanemu bogu.

Bóstwo, któremu składano ofiarę, o ile nie było to drzewo lub skała, mieszkało w świątyni, swoim domu, mniej lub więcej okazałym. I później sintoizm, w przeciwstawieniu do buddyzmu, będzie się odznaczał starojapońską pierwotnością swoich świątyń. Obecność bóstwa jest czasem zaznaczona przez metalowe zwierciadło lub przez jakiś inny symboliczny przedmiot, niejako materialny substrat nadprzyrodzonej obecności.

Kult składał się z pokłonu, złożenia ofiary i recytowania modlitwy-zaklęcia. Uroczystościom mogły towarzyszyć śpiewy i tańce, wykonywane opodal, a mające ilustrować treść mitu związanego z obrzędem. Ofiary z szat, zawieszane na słupach, same przenikały świętością i stawały się czczonym emblematem bóstwa.

W tych wszystkich kultach zagadnienie nieśmiertelności osobistej, tak ważne w innych religiach, nie jest nigdzie wyraźnie podkreślone. Nieśmiertelność lub życie pośmiertne zdaje się być raczej udziałem bogów lub władców. Ci drudzy korzystali ze zniesionego później przywileju przechodzenia na tamten świat z orszakiem sług najbliższych.

Samo pojęcie duszy w religii starojapońskiej nie jest dość ściśle sprecyzowane. Dusza się jakoby rozpada na dwa elementy: łagodny i gwałtowny, ale i to ma znaczenie raczej dwóch różnych atrybutów bóstwa. Dusza taka może się eksterioryzować i jest jak gdyby niezależna od swego cielesnego gospodarza.

Pewne etymologiczne wywody (cf. Anesaki, History of Japanese Religion, str. 40) łączą pojęcie duszy po pierwsze z procesem oddychania, a po wtóre z kulistym klejnotem-amuletem. To drugie może mieć specjalnie ważne znaczenie, zważywszy że zgodnie z japońską mitologią w emblemacie-amulecie jakiegoś bóstwa kryje się najbardziej tajemnicza, ale najistotniejsza część jego boskiej potęgi. Jest to zapewne fetyszystyczny substrat, ozdobiony później mitologiczną anegdotą.

3. Mitologia sintoistyczna.

Mitologia jest najuchwytniejszym aspektem pierwotnej religii japońskiej. Przy zapisaniu w VIII w. po Chr. uległa ona częściowej systematyzacji, ale jeszcze i w tym stanie wykazuje jasno, że dokonana dla celów politycznych unifikacja poszczególnych mitycznych wątków nie zdołała zakryć ich heterogenicznego pochodzenia. Są dane wskazujące na to, że niektóre mity są spokrewnione z odpowiednimi polinezyjskimi, inne natomiast — z ajnoskimi.

Mitologia unifikację swą zawdzięcza zjednoczeniu poszczególnych klanów pod egidą rodu cesarskiego, co się też wyraża w supremacji bóstwa opiekuńczego tego rodu. Musimy też ją w tej usystematyzowanej postaci rozpatrzyć choćby dlatego, że później w tej właśnie formie występowała ona i wpływała na dalszy rozwój japońskiego życia religijnego. Gdzie różnice polityczne czy plemienne zdają się trwać najuparciej, tam i w mitologii spotkamy się z bóstwami antagonistycznymi, czego klasycznym przykładem jest mitologiczna walka słonecznej bogini Amaterasu z jej złośliwym bratem — Susanoo.

Koroną mitologii japońskiej jest genealogia rodziny cesarskiej i rodów dawnych władców lokalnych, później zhołdowanych przez cesarza. Ma ona wyraźne tendencje do ustanowienia pewnego rodzaju prawa historyczno-religijnego na korzyść domu panującego, zabezpieczającego mu nie tylko aktualnie uzyskaną władzę, ale i prawa mitologiczne do pozajapońskich obszarów, jak na przykład do Korei. Ale zarówno różnorodny mitologiczny materiał jak i rzeczywista regionalizacja kraju sprawia, że ten religijno-polityczny postulat będzie niezmiernie powoli realizowany.

W usystematyzowanej mitologii starojapońskiej, niezależnie od połączenia podań różnego pochodzenia, splątane są razem różnorodne wątki tematowe: kosmogonia, teogonia i genealogia łączą się z tematami propicjacji agrarnej i rywalizacji seksualnej. Tak więc teorie o pochodzeniu świata i bogów, wyrażone przy pomocy genealogii, wspierają polityczne aspiracje poszczególnych rodów z cesarskim na czele, mityczne zaś spory boskiego rodzeństwa, związane z zabiegami agrarnymi i obrzędami oczyszczającymi, odzwierciedlają rywalizację dwu płci o stanowisko w społeczeństwie, a jednocześnie są także obrazem walki dwóch plemion.

W każdym razie myśl przewodnia, jaka przyświeca całemu zgrupowaniu mitów, jest jasna: chodzi o wykazanie na znanym wszystkim materiale mitycznym supremacji bogini Amaterasu nad całym panteonem starojapońskim i wylegitymowanie od tejże bogini rodu cesarskiego, aby dać jego przedstawicielowi, cesarzowi, charakter najpełniejszego reprezentanta boskości na ziemi.

Punktem wyjścia dla mitologii jest teoria pochodzenia świata. Mit kosmogoniczny od tematu ziemi wyłowionej z odmętów praoceanu (wątek polinezyjski) przechodzi do tematu seksualnego pochodzenia świata: para prarodziców demiurgów, Izanagi i Izanami, zawarłszy uroczyste małżeństwo na dopiero co wydobytej z topieli wodnej wysepce, płodzi najprzód Archipelag Japoński (który przez, to samo jest święty w najmniejszej swojej cząsteczce), a później kolejno długi szereg bogów, z których jeden, ognisty, rodząc się zabija matkę.

Stroskany małżonek stara się, jak drugi Orfeusz, wyprowadzić swoją towarzyszkę - z krainy zmarłych. Spotykamy się tu z dość charakterystyczną niekonsekwencją: nie stworzony i nie wspomniany jeszcze świat zmarłych istnieje, jak przedtem istniał przestwór niebieski, z którego mostu małżonkowie rozpoczęli swoją kosmogoniczną epopeję. Niezachowanie tabu nie-oglądania się przemienia Izanami w złowrogiego, rozkładającego się upiora. Izanagi, zdoławszy uciec od Izanami, oczyszcza się kąpielą ze zmazy trupiej. Lustracja ta (misogi) pozwala mu dopełnić nie dokończonego dzieła stworzenia; z umycia jego oczu powstają: bogini słońca Amaterasu i bóg księżyca Tsukijomi, a z umycia nosa rodzi się bóg nawałnicy i pioruna — Susanoo. Każde z tych trzech bóstw ma swoją dziedzinę władania: Amaterasu — jasny świat, niebo i ziemię, Tsukijomi—mroczne regiony nocy, Susanoo zaś — morze. Kamienny oggród w Kamigamo-jinja - świątyni szinto, Kyoto, Japonia Z tej trójcy bóg księżyca schodzi w cień, ale świetlista Amaterasu i „samiec gwałtowny" Susanoo stanowią głównych protagonistów mitologii japońskiej. Amaterasu związana jest z prowincją Jamato, ową kolebką dynastii cesarskiej, Susanoo łączony jest z krainą Izumo, położoną nad Morzem Japońskim.

Wielka część podań o Amaterasu i Susanoo da się sprowadzić do mitycznej transpozycji walki dwóch najważniejszych ośrodków starożytnej Japonii i pomimo zwycięstwa południowo-wschodniego Jamato zdaje się, że bardzo wiele czynników japońskiego życia religijnego pochodzi z zachodniego Izumo, posiadającego żywy kontakt z kontynentem azjatyckim. Przeciwstawienie Amaterasu i Susanoo jest wieloplanowe: dotyczy ono zarówno cech moralnych, przypisywanych tym bóstwom, gdzie łagodna wytrwałość kobiety przezwycięża brutalne wybuchy męskiej energii, jak i dwóch aspektów religii; oficjalnie jawne kulty słoneczne rywalizują z tajnymi praktykami religii zwyciężonej, ale wciąż potężnej w swej magicznej postaci.

W kontraście między Amaterasu i Susanoo nie należy jednak widzieć usystematyzowanego i konsekwentnego dualizmu, gdyż poza tą parą bogów istnieje jeszcze mnóstwo bóstw, które nie są uszeregowane w dwa wrogie obozy. W walce między Amaterasu i Susanoo zawsze Susanoo jest napastnikiem, a często i świętokradcą, już to przez skalanie siedziby Amaterasu, przędącej szaty dla bogów, już to przez niszczenie pól ryżowych, będących pod specjalną opieką słonecznej bogini. Amaterasu chroni się przed prześladowaniem w ciemnej pieczarze, pogrążając świat w mroku. Osiem milionów bogów gromadzi się wokoło pieczary, na próżno wzywając tej, która daje światło i radość; dopiero rytualnie rozwiązły taniec jednej z bogiń, wywołując wybuchy śmiechu całego zgromadzenia, wywabia z powrotem na świat Amaterasu.1 Susanoo zostaje „wygnany" za karę do Izumo.

Pomimo wszystko walka Amaterasu z Susanoo nosi charakter pewnej kooperacji: mity mówią o zamianie emblematów między tymi bóstwami, co jest pewnym rodzajem hierogamii. Emblematem Susanoo jest miecz (spotykamy też i strzały), symbolizujący piorun; Amaterasu ma zwierciadło — słońce, Tsukijomi zaś klejnot — księżyc.

Emblematy te, które stały się w swojej materialnej postaci paladium dynastii cesarskiej, zdają się wskazywać na kontynent jako na źródło swego pochodzenia (prawdopodobnie Korea). Po wypędzeniu Susanoo do Izumo walka nie ustaje, trwając dalej między ludzkimi już potomkami obu bóstw.

Amaterasu pragnie zapewnić swemu potomstwu supremację nad całym krajem: tak powstaje dynastia cesarska.

Obok rodowodu cesarskiego zajmuje się mitologia japońska całym splotem mitycznych genealogii wielkich rodów, dawniej może samodzielnych, później wasali cesarza. Uderza zarówno ich obfitość jak i jednostajność; ulubionym tematem jest uzyskiwanie potomstwa od tułającego się bohatera przez córki władców lokalnych lub półzwierzęce boginki wodne. Cały ten świat boski nosi bardzo ludzkie rysy i przygody bogów są łudząco podobne do przygód półlegendarnych książąt i cesarzów, będących ich niedalekimi potomkami.

Mitologia japońska, taka jaką nam podają najstarsze źródła pisane, maluje nam stan społeczeństwa japońskiego w przededniu wejścia cywilizacji japońskiej w orbitę potężnych wpływów chińsko-buddyjskich. Należy więc scharakteryzować jak najzwięźlej czysto japońskie życie religijne w tej fazie, kiedy zachowuje ono jeszcze swoją oryginalność i niezależność: Nad rozproszoną religijnością naturystyczną wyrosła mitologia będąca wyrazem politycznego skupienia się Japonii dokoła rodu cesarskiego, który jest oficjalnym beneficjantem i pozostanie stałą podporą religii starojapońskiej. Dalej kulty lokalne, nie włączone w zasięg religii cesarskiej, będą się rozwijały półoficjalnie, jako zapewniające swojemu terytorium właściwą opiekę nadprzyrodzoną.

Dom cesarski posiada najcenniejsze relikwie i odprawia, przy pomocy monarchy lub za pośrednictwem księżniczek-mniszek w Ise, najuroczystsze nabożeństwa ku czci bogini słońca. Pomimo zmonopolizowania przez cesarstwo wyższych form życia religijnego nie udaje się jednak władzy monarszej zapanować całkowicie nad rodami możnych, posiadających także swoje genealogie mityczne. Choć istniały węzły religijno-polityczne między monarchą a możnymi, nie ma między nimi więzi moralno-politycznej, nieobecnej dotychczas w życiu japońskim. Zjawi się ona wraz z pokojową inwazją cywilizacji chińsko-buddyjskiej.

4. Wprowadzenie buddyzmu do Japonii.

Pierwsze fazy rozwoju buddyzmu, owej drugiej religii Japonii, trudno rozpatrywać jedynie z punktu widzenia religiologicznego, trzeba je włączyć w proces asymilowania przez Japończyków cywilizacji chińskiej, co było poniekąd przez współczesnych pojmowane jako przyjęcie jedynej istniejącej cywilizacji w ogóle.

W VI wieku, kiedy w podzielonych Chinach buddyzm był w rozkwicie, Japonia miała z cywilizacją chińską kontakt jedynie pośredni przez państwa koreańskie. W owych czasach, z początku bez żadnego planu ani systemu, ale z wrodzoną Japończykom zdolnością do zapożyczania, przejmowano z wyżej ucywilizowanych krajów taką czy inną umiejętność techniczną, sprowadzając specjalistów-cudzoziemców. Za przedmiotami codziennego użytku przychodziły dzieła sztuki i nieznane jeszcze sposoby panowania nad przyrodą — tajemnicze zaklęcia obcych bogów. Później, już lepiej poinformowani, zwolennicy cudzoziemszczyzny starają się przeszczepić to, co uważają za ogólną przyczynę wyższości technicznej swoich zamorskich sąsiadów: ich kulturę duchową.

Zaczynają oceniać walory świeckiej moralności konfucjanizmu, jako wypróbowanej podstawy dla życia rodzinnego i państwowego, oraz kojących wpływów soteriologii buddyjskiej, zdolnej uśmierzyć nieokiełznane dotąd natury wielmożów japońskich. Wprawdzie pierwsi promotorzy buddyzmu, możnowładcy z rodu Soga, w swym buddyjskim prozelityzmie mają przede wszystkim na celu podkopanie politycznej potęgi rywalizującego z nimi rodu Nakatomi, opierającego swą silę na dziedzicznym monopolu pełnienia pewnych kultów starojapońskich, ale niezadługo już buddyzm znajdzie także ideowych zwolenników. Aoi Aso-jinja - sanktuarium shinto, Hitoyoshi, Japonia Walka polityczna dookoła tronu, stały czynnik dziejów japońskich, odsłania pozycję religijno-polityczną monarchy, który przez skupienie w swojej osobie wszystkich niemal atrybutów boskości zostaje otoczony nieprzeniknionym murem najrozmaitszych tabu, gwarantujących wprawdzie jego nietykalność, lecz czyniących go nieomal bezsilną zabawką w ręku jego świeckich podwładnych. Jednak powaga cesarska w sprawach religijnych jest pozycją nie kwestionowaną i deklaracja jednego z cesarzów z końca VI w., że „wierzy w prawo (doktrynę) Buddy i czci drogę bogów“ oznacza, że odtąd w Japonii będą istniały obok siebie dwie religie: Sinto czyli „droga bogów" i buddyzm.

Termin Sinto, ukuty z chińskich części składowych, oznaczać będzie odtąd starą narodową religię Japończyków. Sintoizm, nie skoordynowany zespół kultów, tak dalece nie był odczuwany przez swych wyznawców jako całość organiczna, że nawet nazwy od nich nie dostał, i dopiero później obdarzono go tym cudzoziemskim mianem. Pojawienie się buddyzmu i zwiększona świadomość religijna wpłynęły także na wzmocnienie struktury organizacyjnej sintoizmu.

Jednak buddyzm japoński innego pragnie patronatu niż interesownej protekcji jakiegoś rozpolitykowanego magnata czy niezbyt słuchanego monarchy, i w osobie księcia Siotoku Taisi, regenta Japonii od r. 593—621, znajdzie swego Asiokę.

Były to czasy, kiedy Chiny, nareszcie zjednoczone pod rządami dynastii Sui (r. 587—618), zaczęły podejmując politykę ekspansji w Korei bezpośrednio oddziaływać na Japonię. Za tej dynastii, a zwłaszcza za następnej, Tang (r. 618—906), Chiny są u szczytu swej potęgi politycznej i kulturalnej. Prowadzą za pośrednictwem mnichów-pielgrzymów ożywione stosunki z buddyjskimi Indiami, a dla Japonii stają się wzorem namiętnie naśladowanym.

Siotoku Taisi, choć sam z przekonania buddysta, nie był nieczuły na inne walory cywilizacji chińskiej: jemu to przypisywano porównanie sintoizmu do korzeni, konfucjanizmu do mocnego pnia, a buddyzmu do kwiatów i owoców drzewa. Porównanie to podkreśla organiczne znaczenie zastanej podstawy, jaką miało dla cywilizacji japońskiej rodzime Sinto, zaznacza rolę konfucjanizmu w życiu społecznym i maluje nam rolę buddyzmu, przynoszącego kwiaty swej sztuki i owoce swej zbawczej nauki.

Siotoku Taisi uważany jest nie tylko za wielkiego wyznawcę buddyzmu, ale i za patrona cywilizacji chińskiej w Japonii, która ciągle przekształcana i rozwijana kwitła tu bez rywalek aż do wielkiego przewrotu w 1868 r., kiedy to Japonia postanowiła wzbogacić swą cywilizację techniką, naukami ścisłymi i instytucjami zapożyczonymi w Europie i Ameryce. Dlatego też Siotoku Taisi nie ograniczył swojej działalności do zakładania świątyń i klasztorów buddyjskich z przyległymi do nich zakładami dobroczynności (szpitale, przytułki), ani do streszczenia w zwięzłej chińszczyźnie tych traktatów buddyjskich, które uważał za najpotrzebniejsze dla swoich poddanych; w swoją misję cywilizacyjną włączył on także przeszczepienie szeregu teorii państwowo-moralnych konfucjanizmu, które przybrały potem szatę instytucjonalną.

Zarówno w buddyjskim jak i konfucjańskim aspekcie działalność Siotoku Taisi zdaje się być uzależniona od pewnych celów polityki narodowo-monarchicznej: mianowicie osłabienia supremacji klanów celem podniesienia religijnej powagi monarchy do poziomu integralnej wszechwładzy politycznej.

Buddyzm, uwalniający jednostkę z więzów przynależności klanowej, mógł wychowywać bezpośrednich poddanych monarchy i uległych mu urzędników. Konfucjanizm ze swoją teorią wzajemnych obowiązków ludu i władz administracyjnych, poddanych hierarchicznie cesarzowi, był też niezmiernie cennym orężem w walce z niezależnością klanową. Na tej drodze starano się stworzyć na wzór chiński hierarchię urzędniczą, która by mogła zastąpić władzę naczelników klanów. Znalazło to swój wyraz w uroczystej deklaracji w siedemnastu paragrafach, stanowiącej coś na kształt japońskiej Magna Charta.

Charakterystyczny jest także dobór tekstów, którymi się Siotoku Taisi specjalnie zajmował: obok Saddharma Pundarika Sutry, doktrynalnego wykładu dobrej nowiny o powszechnym wyzwoleniu, znajdujemy dwa teksty nie pozbawione naówczas aktualności: jeden o wzorowym mężu stanu, bodhisattwie Wimalakirtim, gdzie łatwo było przeprowadzić paralele z samym Siotoku Taisim, a drugi o wzorowej królowej-buddystce Śrimali, w czym można się dopatrzyć pochlebnych aluzji do panującej cesarzowej, której regentem był właśnie Siotoku Taisi.

Stanowisko Siotoku Taisiego można uważać za reprezentatywne dla pewnej epoki sintoizmu. Odtąd, choć zasięg i wewnętrzna treść Sinto będzie ulegała zmianom, zawsze będzie miało ono stałą ostoję w monarsze, którego święta osoba, niezależnie od wszelkich okoliczności wyznaniowych, jest osią całego kultu.

Dotychczas pozostawiamy stronę dogmatyczną buddyzmu na boku, raz dlatego, że w ogóle omawiać tu możemy tylko jego japońskie postaci, a po wtóre, że ta strona buddyzmu w pierwszej fazie jego na ziemiach japońskich rozwoju jest mniej ważna od jego cywilizacyjnego znaczenia. Statua Wielkiego Buddy (1252 r.), świątynia Kōtoku-in, Kamagura, Japonia Później, w miarę jak przeszczepione chińskie szkoły buddyjskie zaczną się samodzielnie w Japonii rozwijać i powstaną rodzime japońskie kierunki, aspekt ten wysunie się na plan pierwszy. Buddyzm pierwszy wprowadził do Japonii uniwersalistyczny sposób patrzenia, rozszerzył horyzonty myśli japońskiej, wyzwalając ją chwilami z partykularyzmu wyspiarskiego albo skierowując uwagę na problemy, które w dawnym klanowym ustroju starojapońskim nie mogły się zjawić. Stąd wielka rola buddyjskich instytucji charytatywnych, wielkiej nowości dla ówczesnej Japonii.

Rozwój sztuki, owego potężnego narzędzia propagandy buddyjskiej, też ma pierwszorzędne znaczenie, tym bardziej że sztuka buddyjska, uprawiana wówczas w Japonii przeważnie przez artystów chińskich i koreańskich, od razu stanęła na najwyższym poziomie. Sama możliwość przedstawiania w rzeźbie i w malowidłach licznych postaci bóstw i świętych, jakie mahajanistyczny kierunek buddyzmu tak chętnie produkował, stwarzała dla dusz japońskich nową podporę i zarazem podnietę do dewocji, z czego potem pośrednio będzie też korzystało i Sinto.

Kult zmarłych, nie skrystalizowany w Sinto, teraz jako buddyjska forma chińskiego kultu przodków znajduje w Japonii odpowiednie dla siebie podłoże, wzmacniając i tak już silne węzły rodowe. Klanowa potęga rodów też nie doznała poważniejszego osłabienia na skutek propagandy buddyjskiej; przeciwnie, pewne nowe, przez buddyzm stworzone wartości moralne wsparły ustrój klanowy, ułatwiając jego przekształcenie w feudalizm, który odtąd będzie ważnym elementem życia japońskiego aż do najnowszych czasów. Tak więc wysiłki przeszczepienia instytucji chińskich i związania ogółu ludności bezpośrednio z władzą najwyższą nie dały rezultatu, gdyż cała hierarchia urzędnicza rekrutowała się nadal spośród arystokracji rodowej, a cnoty konfucjańskiej lojalności i samozaparcia się buddyjskiego były realizowane nie w stosunku do bosko-dalekiego cesarza, ale na korzyść bezpośrednich klanowych zwierzchników.