Samarytanin Klasyczna literatura, zajmująca się problemem samarytanizmu jego genezę upatrywała, postępując za modelem żydowskim, w wypadkach opisanych w 17. rozdz. 2. Księgi Królewskiej. Jeśli zaś mowa o przyczynach antagonizmu między Żydami i Samarytanami, to literatura ta odwoływała się przede wszystkim do Ezd 4,1-3. Tekst Pisma św. raportuje o decyzji Zorobabela, który odrzucił ofertę pomocy Samarytan w odbudowie świątyni jerozolimskiej, prawdopodobnie ze względu na kwestię czystości potomstwa, a nie z powodu podejrzenia religijnej idolatrii. Miało to być przyczyną budowy konkurencyjnej świątyni na górze Gerizim i formalnej schizmy, którą przypieczętowało jej zburzenie przez króla żydowskiego Jana Hyrkana.

Na przestrzeni dwudziestego wieku problem samarytański staje się przedmiotem intensywnych i krytycznych badań. Usiłowano ustalić pochodzenie Samarytan oraz przyczyny i etapy rozejścia się z Żydami. Referuje je rozprawa I. Hjelm, The Samaritans and Early Judaism. A Literary Analysis, Sheffield 2000.

J.A. Montgomery uważał Samarytan za najwcześniejszą sektę żydowską, która ekskomunikowana, znalazła schronienie w Sychem, w mieście otwartym na obcych i dysydentów. Nieodwracalna schizma zaistniała po tym, jak Jan Hyrkan podbił Sychem i zburzył świątynię na górze Gerizim.

Na antypodach tego ustalenia znajduje się M. Gaster. Daje on wiarę tradycjom samarytańskim, częściowo bazującym na Biblii, które przedstawiają siebie jako rodowitych izraelitów, wywodzących się ze szczepów Efraima i Manassesa. Nieprzychylna Samarytanom wzmianka u Ezdrasza (w 4. rozdz.) miała być wynikiem sfałszowania tekstu oryginalnego.

A. Alt utrzymuje, że schizma zaistniała z powodów politycznych po powrocie Żydów z Babilonii. Była ona wynikiem perskiej polityki, która faworyzowała prowincję Judei. Inni uczeni rozejście się dwóch społeczności postrzegają jako skutek rozwoju synkretyzmu religijnego w Palestynie w drugim wieku p.n.e. (np. W.F. Albright i M. Smith). Według F.M. Cross'a i H.G. Kippenberga budowa konkurencyjnej świątyni na górze Gerizim jako rywalki świątyni Zorobabela w Jerozolimie jedynie pogorszyła złe stosunki panujące między Samarytanami a Żydami, co w następstwie hellenizacji Samarii, doprowadziło do ich zerwania.

Tego rodzaju dywagacje opierają się w zasadzie na konstatacjach Józefa Flawiusza i nie posiadają potwierdzenia w innych starożytnych źródłach. Warto wspomnieć w tym miejscu, że prezentacja problemu samarytańskiego przez samego J. Flawiusza nie jest jednolita. W starszym dziele, w Wojnie, J. Flawiusz jako historyk wykazuje małe zainteresowanie problemem kontrowersji samarytańsko-żydowskiej odnośnie do kultu i świątyni. W młodszym dziele, w Dawnych dziejach, J. Flawiusz zachowuje się jak Rabbi i traktuje Samarytan jako apostatów a nawet pogan.

R.J. Coggins uważa, że samarytanizm wyłaniał się z judaizmu ewolucyjnie od trzeciego wieku p.n.e. Zdaniem A.D. Crown'a ani budowa konkurencyjnej świątyni, ani jej zburzenie przez hasmonejczyków nie było ostateczną przyczyną schizmy. Spowodowała je dopiero rewolta Bar Kochby.

Z powyższego referatu wynika, że uczeni dalecy są od jednomyślności w kwestii genezy i rozejścia się samarytanizmu z judaizmem.

Samarytańska Tora Na szczęście tendencyjny antysamarytański pogląd na temat genezy Samarytan oparty na narracji 17. rozdz. 2 Krl nie jest już bezkrytycznie akceptowany. Np. R.J. Coggings w narracji 17. rozdz. wyróżnia trzy warstwy: pierwsza (17,25-28), deuteronomistyczna, zawiera jedynie polemikę skierowaną przeciw świątyni w Betel. Druga warstwa (17.29-31.34b-40) interpretuje ustalenia pierwszej warstwy w kierunku słuszności odrzucenia Królestwa Północy. Polemika zostaje adresowana do populacji żydowskiej żyjącej na Północy, która po apostazji, otworzyła szeroko drzwi dla synkretyzmu. Trzecia warstwa (17.32-34a.41) jest dziełem Kronikarza tworzącego w IV wieku i powtarzającego negatywne opinie o Samarytanach dla celów funkcjonują-cej wówczas polemiki antysamarytańskiej o podłożu politycznym.

Ostatecznie tekst 2 Krl 17,25-41 w obecnej postaci powinien być postrzegany przez pryzmat dzieła kronikarskiego, którego efektem jest np. nieprzychylna Samarytanom wzmianka w księdze Ezdrasza 4, 1-5.

Samarytanie w starożytności

Termin Samarytanie występuje jeden raz w Biblii Hebrajskiej, w 2 Krl 17,29, i nie jest jednoznaczny. Pomimo tego, że Samarytanie uważają się za Hebrajczyków (skoro ich ojcem jest Jakub, to są oni także synami Abrahama) i za prawdziwych Izraelitów, lecz nie za Żydów (Judejczyków), pomimo tego, że początki swojej identyczności upatrują w wydarzeniach opisanych w 1 Sm 1,9-4,18, to jednak brak szerszej bazy danych źródłowych sprawia, że kwestia ich pochodzenia nadal pozostaje niejasna. Np. F. Dexinger uważa Samarytan za izraelitów Królestwa Północnego, którzy byli wyznawcami Jahwe, a nie za pogańskich osadników sprowadzonych tam po podboju asyryjskim (tych nazywa Samarianami).

Bynajmniej samarytanizmu nie można traktować w kategoriach schizmy, sekty czy herezji. Samarytanie byli potomkami mieszkańców Królestwa Północnego a tym samym nośnikami napięcia między północną a południową Palestyną, istniejącego przed powstaniem królestwa Dawida a antagonizującego się po jego rozpadzie. Odtąd obydwie społeczności rozwijały się względnie niezależnie - odwołując się jednak do wspólnych fundamentaliów religii izraelskiej, skodyfikowanych w Torze. Nie akceptując żydowskiej reformy za króla Jozjasza, Samarytanie pozostali na pozycjach systemu henoteistycznego, który był lepiszczem mozaizmu przed i po rozpadzie (tak na północy jak i południu). Dlatego ich postrzeganie pryncypiów religii i tradycji miało wiele cech wspólnych z konserwatywnym środowiskiem judaizmu starożytnego, który reprezentowali np. saduceusze (stosunek do esseńczyków jest przedmiotem debaty).

W czasach hasmonejskich Samaria została podbita przez Żydów. Żydzi traktowali ją jako część Erec Izrael, ale nie zdołali narzucić jej judaizmu. Zapewne Samarytanie aneksję swojego terytorium przez Rzym w 63. r. p.n.e. potraktowali jako wyzwolenie spod żydowskiej okupacji. Radość nie trwała długo, gdyż Samarię oddano z łaski Rzymu pod panowanie żydowskiego króla-wasala Heroda Wielkiego. Po jego śmierci Królestwo Izraela zostało podzielone pomiędzy trzech synów. Samaria wraz z Judeą dostała się w ręce jego syna - Archelausa. Po złożeniu Archelausa z urzędu przez cesarza w 6. r. n.e., tereny Samarii zostały przyłączone do prowincji Syrii i poddane z Judeą rzymskiej prokuratorii. Bezpośredni nadzór nad nimi sprawowali prokuratorzy rzymscy rezydujący w Cezarei Nadmorskiej.

Chociaż Samarię z Judeą w czasach Jezusa połączył polityczny los (realizowali oni niezależny od Żydów styl uprawiania polityki w odniesieniu do Rzymian), to jednak dalej dzieliła ich historia i poniekąd religia. Nie była to jednak przepaść nie do pokonania, a ewolucja antycznego samarytanizmu nie przebiegała w izolacji od ewolucji w łonie judaizmu. Dowodem na to jest np. fenomen samarytańskiego prawa szabatowego.

Samarytanie zamieszkiwali terytorium pomiędzy Judeą a Galileą, które pod względem etnicznym było zróżnicowane. Oprócz Samarytan przebywali tam Żydzi oraz poganie pochodzenia semickiego i niesemickiego.
Judzkie prowincje w I wieku n.e.
Głównym źródłem utrzymania było rolnictwo. Urodzaj ziemi samarytańskiej był przysłowiowy, co potwierdza Józef Flawiusz i literatura rabiniczna. Podstawę administracyjną Samarii stanowiły miejscowości o liczebności około 2000 mieszkańców. Działalność polityczną Samarytan reprezentował senat (J. Flawiusz, Dawne dzieje 18,88).

Samarytanie posiadali również diasporę. O pozasemickiej diasporze wyraźne poświadczenie pochodzi z czasów hellenistycznych. O diasporze semickiej raportuje Biblia (2 Krl 17,23; 1 Krn 5,26). J. Flawiusz dokumentuje istnienie diaspory w Egipcie w kontekście napięć między Żydami i Samarytanami (Dawne dzieje 12,7; 13,75-79). Np. diaspora asyryjska powstała w następstwie deportacji w drugiej połowie VIII w. Potem dwukrotnie wchłonęła przesiedleńców z Jerozolimy i Judei; raz po deportacji asyryjskiej (koniec VIII w.), drugi raz - babilońskiej (początek VI w.). Ponadto nie trzeba tracić z oczu "diaspory" samarytańskiej zamieszkałej w Judei, którą utworzyć mieli uchodźcy z Samarii po aneksji jej terytorium przez Asyrię.

Społeczność Samarytan cechowała się w starożytności znaczną żywotnością. Wiele osad samarytańskich dotrwało do czasów bizantyńskich. Jednak los nie okazał się dla Samarytan łaskawy. Po dojściu do władzy chrześcijańskich cesarzy utracili autonomię, którą posiadali w czasach rzymskich. Co więcej, antysamarytańska polityka cesarska godziła w ich egzystencję, co pociągało za sobą gwałtowne sprzeciwy, w następstwie których doznawali ciężkich represji.

Wskutek procesu ostrej czy łagodnej chrystianizacji a potem islamizacji z biegiem wieków skurczyła się ich społeczność w Palestynie i anihilowała diaspora poza nią. Do dnia dzisiejszego populacja Samarytan przetrwała w Palestynie w dwóch skupiskach: w pobliżu palestyńskiego miasta Nablus (osiedle Kiriat Luza na zboczach Gerizim) i w Holonie (na przedmieściach Tel Awiw) i liczy około pól tysiąca członków. Językiem współczesnych Samarytan w Holonie jest język hebrajski, a w Nablusie – arabski.

Na samarytanizm w starożytności wywierały wpływ różne trendy. W aktualnej formule wyznania wiary, wyraźnie monoteistycznej, można się dopatrzyć wpływów islamu i chrześcijaństwa.

Niektóre miasta samarytańskie

Samaria

Samaria - ruiny Nazwa Samaria (Szomron - שומרון), wywodząca się od człowieka o imieniu Szemer, została zaaplikowana przez króla północnego Izraela Omriego do nowej stolicy, zbudowanej przez niego na wzgórzu wznoszącym się około 100 m ponad żyzne ziemie (1 Krl 16,24).

Hebrajską nazwę Szomron Septuaginta tłumaczy zwykle przez: Σεμερών, Σαεμηρών (B); Σομηρών (A). Ale w 1 Krl 16,28 pojawiają się formy Σαμάρια Σαμάρεια, które przejmuje Nowy Testament. Nazwa ta później przejdzie na region, w którym miasto było położone, na Północne Królestwo (por. Ez 16,46) oraz na etniczną społeczność Samarytan (2 Krl 17,29).

W Nowym Testamencie nazwa Samaria odnosi się zawsze do regionu, a nie do miasta.

Miasto Samaria, ostatecznie ujarzmione w 722. r. p.n.e. przez Asyryjczyków, stało się ośrodkiem władzy administracyjnej asyryjskiej prowincji Samerina. Sprowadza się wtedy do niego i jego okręgu tysiące osadników wraz z ich bogami (2 Krl 17,24nn.). Funkcję stolicy prowincji pełnić będzie Samaria również pod perską dominacją. Aleksander Wielki podbił Samarię w 332. r. p.n.e., w której osiedlił weteranów macedońskich. Odtąd Samaria stanie się w Palestynie czołowym miastem hellenistycznym. W 108. r. p.n.e. zostaje zdobyta i całkowicie zniszczona przez żydowskiego króla Jana Hyrkana (J. Flawiusz, Wojna 1,64). W 63. r. p.n.e. miasto przechodzi pod rzymski zarząd i zostaje włączone przez Pompejusza do prowincji Syrii (J. Flawiusz, Wojna I,156n). Rzymianie za Gabbiniusza w latach 57-55 p.n.e. podjęli się znaczącej odbudowy miasta (J. Flawiusz, Wojna 1,166).

Oktawian August ofiarował Samarię Herodowi, który nadał jej nazwę Sebaste na cześć imperatora (Sebaste jest greckim odpowiednikiem dla łacińskiego Augustus) i przeobraził w jedno z najwspanialszych architektonicznie miast Palestyny. Podczas pierwszego powstania żydowskiego (66-73) miasto zburzono, ale wkrótce odbudowano. Status kolonii nadal mu Septymiusz Sewer w 200. r. p.n.e. Pod koniec epoki rzymskiej nastąpił upadek miasta, w czasach bizantyńskich została z niego tylko pozbawiona znaczenia wioska.

Sychem i Flavia Neapolis

Sychem było jednym z najważniejszych miast kananejskich zanim uzyskało wyjątkową pozycję w dziejach Patriarchów (Rdz 12.5n; 33,18n; 48,22) i historii Izraela (Joz 17,7; 21,21; 24: Sdz 9,1-16: 1 Krl 12,1.25). Po upadku Królestwa Izraela i skolonizowaniu go przez Asyrię, miasto to stanie się dla Samarytan centrum religijnym i politycznym. Nieopodal niego zbudowano na górze Gerizim ołtarz. W okresie powygnaniowym znalazła tu przystań kolonia Sydończyków.

Kiedy Aleksander Wielki podbijał Palestynę, Samarytanie z Sychem starali się zaskarbić sobie jego względy, przedstawiając się jako Żydzi (Dawne dzieje 11,240); w tym kontekście mowa o samarytańskiej świątyni w Sychem (Dawne dzieje 11,346). Ale za czasów Antiocha Epifanesa Samarytanie wypierają się wszelkich związków z żydostwem i w liście skierowanym do tego władcy nazywają siebie «Sydończykami z Sychem» (Dawne dzieje 12,257-64). W 128 r. p.n.e. Jan Hyrkan zniszczył samarytańską świątynię na górze Gerizim oraz Samarytańskie miasto Sychem (Dawne dzieje 13,256). Od tego czasu Sychem spada do roli pozbawionej znaczenia wioski, a jego miejsce zajmuje rzymskie Flavia Neapolis.

Nablus Wykopaliska nie potwierdzają jednak wersji J. Flawiusza co do kresu istnienia świątyni i miasta. Istnienie Sychem można na podstawie znalezisk archeologicznych suponować aż do 107. r. p.n.e.

W czasach nowotestamentalnych Sychem prawdopodobnie nie było zasiedlone. Aktualnie identyfikuje się je z miejscowością Tell Balatah u podnóża góry Ebal, na wschód od współczesnego miasta Nablus.

Pozycję Sychem przejmie niebawem Flavia Neapolis, dzisiejszy Nablus. Flavia Neapolis została założona w 72. r. n.e. przez Wespazjana jako kolonia weteranów po zburzeniu Drugiej Świątyni. Nowe miasto usytuowano na przesmyku między górami Gerizim i Ebal w odległości około 1 km. od Sychem, na przecięciu się ważnych szlaków komunikacyjnych.

W czasach nowotestamentalnych żywy musiał być mit Sychem w otoczeniu samych Żydów, skoro św. Szczepan, odwołując się do tradycji pozabiblijnej, suponuje, że wszyscy patriarchowie zostali pochowani w tym legendarnym mieście (por. 7,15n).

Sychar

Miejscowość Sychar wspomniano raz w Biblii właśnie w Ewangelii Jana. Wzmianka o tym miasteczku pojawia się potem w literaturze rabinicznej w postaci Sukar w kontekście święta Pięćdziesiątnicy. Etymologia Sychar jest nadal niejasna, ale jego lokalizacja wydaje się być pewna. Sytuuje się je w miejscu dzisiejszej wioski el-Askar. Wioska leży około półtora kilometra od dawnego Sychem i około kilometr od studni Jakuba.

Sychar musiało odgrywać jakaś rolę w czasach rzymskich po zburzeniu Sychem i przed założeniem Flavia Neapolis.

Religia Samarytan

Religię Samarytan określa pięć podstawowych wierzeń: w Boga i Torę, w Mojżesza jako jedynego proroka, wyjątkowość góry Gerizim jako ośrodka kultu, w zmartwychwstanie i sąd, nadejście Taheba - Mesjasza, proroka na wzór Mojżesza. Samarytanie akceptowali (i akceptują) jedynie Torę i spełniali jej wymogi, ale ich obserwancja różniła się od faryzejskiej. Interpretowali oni Torę dosłownie i stosowali się do niej rygorystycznie.

Chociaż współcześni Samarytanie, wierni tradycji, uznają za sakralny tekst jedynie Pięcioksiąg, to jednak pewien zakres literatury religijnej posiada u nich status normatywny: kroniki (Ha-Tolidah, Kitab al-Tarikh. Szalszalat ha-Kohanim, Dibrei ha-Jamim, Sefer ha-Jamim, Asatir); targum do Pięcioksięgu, literatura halachiczna i haggadyczna (midrasze), dzieła liturgiczne, kalendarz oraz tradycja muzyczna. Podczas gdy Tora samarytańska została napisana w języku hebrajsko-samarytańskim, to wcześniejszą literaturę pozabiblijną spisano w języku samarytańsko-aramejskim zaś późniejszą w dialekcie samarytańsko-arabskim.

Samarytanie posiadali niezależny system kapłaństwa, swoje synagogi. Przestrzegali izraelskich zwyczajów i rytuałów (prawo czystości, rytualne modlitwy, koszerność, obrzezanie), obchodzili przedwygnaniowe święta, zachowywali szabat.

Uczeni wyróżniają dwa nurty w starożytnym samarytanizmie: świeki (wielopostaciowy), ześrodkowany na synagodze i kapłański, ześrodkowany na Gerizim.

Gerizim jako święta góra Samarytan

Góra Gerizim jest dawnym kananejskim miejscem kultu. Na jej dolnym zboczu natrafiono na ruiny świątyni z okresu środkowego brązu. Dla Samarytan była i jest ona „pępkiem świata".
Góra Ebel i góra Gerizim
Gerizim to góra popularna w Pięcioksięgu. Chociaż w Pięcioksięgu żydowskim polecenie wzniesienia ołtarza po przejściu Jordanu dotyczy bliźniaczej góry Ebal (por. Pwt 27,4), to jednak w Pięcioksięgu samarytańskim - dotyczy Gerizim. Prawdopodobnie Żydzi zniekształcili tekst z powodu antysamarytańskich nastrojów. Samarytański punkt widzenia mogą wspierać inne relacje biblijne, w których Gerizim figuruje jako góra błogosławieństwa, a Ebal - przekleństwa (por. Pwt 11,29n; 27,11nn; Joz 8,33). Z drugiej strony Samarytanie arbitralnie wprowadzili do Dekalogu w swoim Pięcioksięgu obowiązek kultu na Gerizim.

Według samarytańskich przekonań na Gerizim miał Abraham zbudować ołtarz i ofiarować na nim Izaaka. Tam miał również przyjąć dary od Melchizedeka. Samarytanie wierzyli, że na tej górze Mojżesz ukrył naczynia świątynne, które odkryje Mesjasz.

Gerizim staje się dla Samarytan duchowym i widzialnym centrum wiary od początku schizmy, od powrotu z niewoli babilońskiej aż po dzień dzisiejszy. Dopełnieniem rozłamu między Żydami i Samarytanami było wzniesienie na Gerizim świątyni mającej stanowić przeciwwagę Świątyni Jerozolimskiej. Flawiusz (Dawne dzieje 11,310) umieszcza to zdarzenie w okresie podbojów Aleksandra Wielkiego. Inni budowę świątyni samarytańskiej sytuują pod koniec okresu perskiego.

Lokalizacja świątyni samarytańskiej na Gerizim była do niedawna przedmiotem wahania. Odkrycia archeologiczne poczynione w latach osiemdziesiątych dowodzą, że była ona usytuowana na szczycie góry, w miejscu późniejszej świątyni chrześcijańskiej, a nie na niższym wierzchołku Tell er-Ras, na którym postawiono świątynię rzymską w II w.n.e.
Góra Samarytanie na górze Gerizim
Około 200. r. p.n.e. za panowania Antiocha III (223-187) na górze Gerizim miało powstać hellenistyczne miasto, ale nie odnotowano tego faktu w źródłach. Za Antiocha IV Epifanesa seleucydzi w ramach prowadzonej proskrypcji poświęcili świątynię samarytańską Zeusowi Kseniosowi (2 Mch 6,2). Natomiast J. Flawiusz donosi, że tę świątynię poświęcono Zeusowi Helleńskiemu (Zeus Hellenios), o co mieli wystąpić z inicjatywą sami Samarytanie. Tę świątynię obrócił w perzynę król żydowski Jan Hyrkan (135-104) w latach 114-111 p.n.e.

Niektóre źródła suponują, że około 130. r. n.e. cesarz Hadrian (117-138) kazał wznieść na Gerizim świątynię Zeusa Hypsistosa, jednak znaleziska archeologiczne sugerują, że dokonało się to w połowie II w., w czasach Antoniusza Piusa.

Gerizim po dziś dzień pozostaje centrum kultu Samarytan. Tam sprawuje się między innymi ceremonie głównego ich święta - Paschy.

Taheb - samarytański Mesjasz

Najstarsze udokumentowane świadectwo odnośnie do samarytańskiego oczekiwania na Mesjasza znajduje się w... w. 4,25 Ewangelii Janowej. Najwcześniejsze potwierdzenie tego wierzenia ze strony judaizmu dostarcza nam J. Flawiusz (Dawne dzieje 18,85-87). Najwcześniejsze zaś wyraźne samarytańskie świadectwo pochodzi z Memar Marqah. Jest to najważniejszy po Pięcioksięgu samarytańskim dokument źródłowy pochodzący z IV w.n.e. (ale jego najwcześniejszy manuskrypt pochodzi dopiero z XIV w.). W nim na określenie owej eschatycznej postaci użyto słowa Taheb.

Etymologia Taheba nie została do końca ustalona. Słowo to wywodzi się najprawdopodobniej od aramejskiego rdzenia tobh (תוב), który jest ekwiwalentem hebrajskiego szobh (שוב) – powrócić.

Późniejsze źródła samarytańskie doktrynę o Tahebie opierają na Pwt I8.15-19 a także Lb 24,15-17. Istnieją pewne związki między samarytańską i qumrańską interpretacją tekstów mesjańskich (w 4Q 175 wiąże się Pwt 18,18-19 z Lb 24,15-17). W ramach portretu Taheba funkcjonują jednak pewne elementy mozaiki niezależne od Pwt i Lb: doktryna o dwóch eonach, o jego królestwie i kapłaństwie oraz jego śmiertelności. Wprawdzie w nąjwcześniejszych samarytańskich źródłach (Memar Marqah i Targum) cytowany jest tekst Pwt 18,15.18 - który był ważny dla Samarytan, czego świadectwem jest jego interpolacja w tekst Dekalogu tuż po Wj 20,19 - to jednak nie został on odniesiony do Taheba.

Chociaż oczekiwanie na Mesjasza w samarytanizmie nie odgrywa tak centralnej roli, jak w późnym judaizmie, chociaż Taheb nie jawi się jako Mesjasz w klasycznym sensie tego słowa, lecz jako prorok czasów ostatnich, niemniej jednak Samarytanie poświęcają tej postaci wiele uwagi. Taheb wywodzić się będzie ze szczepu Józefa, a w tym zakresie rywalizuje się z tradycją rabiniczną, która to samo twierdzi w odniesieniu do Mesjasza żydowskiego.

Wprawdzie w portrecie teologicznym Taheba daremnie będziemy szukać rysów królewsko-dawidowych, to jednak niektóre samarytańskie dokumenty usiłują wykazać jego kapłańskie pochodzenie (z rodu Aarona) i królewską godność jako syna Józefa.

Z jednej strony Samarytanie chętnie postaciują Taheba jako proroka na modłę Mojżesza, jako powracającego Mojżesza, na którym spocznie ten sam Duch, który inspirował Mojżesza, z drugiej strony to odniesienie do Mojżesza nie jest do końca przejrzyste. Oczywiście, centrum aktywności Taheba stanowić będzie góra Gerizim, gdzie objawi całą prawdę i odnowi kult. Stąd zainauguruje nowy porządek rzeczy i swoje królewskie panowanie rozciągnie na cały świat. Jego działanie będzie trwać 100 lat po czyni umrze i zostanie pochowany na świętej górze Samarytan.

Samarytanie w żydowskich i chrześcijańskich źródłach

Antysamarytańska postawa późnego judaizmu

Przez wiele wieków w źródłach żydowskich przewija się antysamarytańska polemika. Odnotowuje ją literatura biblijna, międzytestamentalna i rabiniczna. Aktualnie skoncentrujemy się na źródłach międzytestamentalnych.

Polemiczne dokumenty intertestamentalne krytycznie przeanalizował R. Pummer. Do nich należy: Księga Jubileuszów rozdz. 30; Księga Judyty 9.2-4; Testament Lewiego 5-7 (wszystkie trzy dokumenty nawiązują do wydarzeń zrelacjonowanych w 34 rozdz. Rdz, ponadto Testament Lewiego nawiązuje do Księgi Syracha 50,25-26); 2 Mch 5,23 (mowa o zarządzie seleuckim w Sychem za czasów Antiocha IV); 2 Mch 6,2 (wzmianka o poleceniu poświęcenia świątyni na górze Gerizim Zeusowi Kseniosowi). R. Pummer odnosi się również do Eposu Teodota autorstwa historyka Polihistora z II w. p.n.e., którego cytuje Euzebiusz z Cezarei w Praeparatio Evangelica IX,22 (wiele na to wskazuje, że Teodot był Samarytaninem, albowiem wychwala Sychem jako miasto święte, przeciwstawiając je Jerozolimie).

W konkluzji autor stwierdza, że wskazywane jako antysamarytańskie świadectwa właściwie należy zredukować do jednego, do tego z Testamentu Lewiego 7: A Sychem będzie odtąd nazwane «miastem nierozumnym». Ale w rzeczy samej to nieprzychylne Sychemitom świadectwo powiela inwektywę z Księgi Syracha 50,25-26: szalony lud zamieszkujący Sychem. Z tego faktu, zdaniem autora, nie można wyprowadzać zbyt daleko idących wniosków w odniesieniu do stanu napięcia między Żydami a Samarytanami - przynajmniej do czasu zburzenia świątyni na Gerizim przez Jana Hyrkana.

Postawy Żydów wobec Samarytan i na odwrót były w starożytności złożone. Jedni i drudzy oskarżali się o zejście z prawdziwej drogi. Ten stan dobitnie oddaje zdanie czwartej Ewangelii: Ojcowie nasi na tej górze oddawali cześć [Bogu], a wy mówicie, że w Jerozolimie jest to miejsce, gdzie trzeba oddawać cześć [Bogu] (J 4,20).

Samarytanie w źródłach rabinackich

Według I. Hjelm zdecydowanie negatywna opinia o Samarytanach jest dziełem dopiero literatury talmudycznej po „ekskomunice" rzuconej na Samarytan przez Amoraitów na początku IV w.n.e. W czasach Tannaitów pomimo rabinackich inwektyw [Samarytanki były uważane za nieczyste od kołyski z powodu nieustannej menstruacji (m.Nid 4.1). a chleb samarytański porównywany był do słoniny (m.Szeb 8.10)] oraz pomimo istniejących kontrowersji co do ich pochodzenia. Samarytanie byli uznawani za „dzieci Izraela", co też suponuje J 4,12.

Nieco odmienny obraz stosunku Żydów do Samarytan w epoce rabinicznej wyłania się z wnikliwego studium autorstwa L. Schiffmana Porównując samarytańskie tradycje Tannaitów zawarte w Misznie z innymi, odnotowanymi w Tosefcie (odnośnie do statusu religijnego, prawa małżeńskiego, dyrektyw paschalnych oraz rolniczych), zauważył on, że punkt zwrotny w ocenie społeczności Samarytan nastąpił już w epoce Tannaitów, czego egzemplifikacją jest przełomowa opinia "redaktora" Miszny, Jehudy ha-Nasi, który stwierdził, że Samarytanie nie są Żydami. Tę opinię Amoraici rozwiną w kierunku, że są poganami. Na radykalną zmianę nastawienia Tannaitów w stosunku do Samarytan wpłynął, zdaniem autora, fakt opowiedzenia się przez nich po stronie Rzymian podczas powstania Bar Kochby w latach 132-136.

Samarytanie i Samaria w Nowym Testamencie

Postawa Ewangelistów w stosunku do Samarytan jest zróżnicowana. W opinio communis uczonych stosunek Mateusza jest wrogi (czy na pewno?), Marka - nieistniejący, Łukasza - przyjazny, Jana – złożony, teologicznie wyaspektowany.

Postawić należy pytanie czy Mateusz zna zakaz misji wśród Samarytan (l0,5n), czy raczej wśród zhellenizowanych miast samarytańskich? Jeśli byłby to zakaz misji wśród Samarytan, to jak on się ma do jego konstatacji wyrażonej w w. 8,11n, że kandydaci do chrześcijaństwa przybędą ze wszystkich stron czy do nakazu uniwersalnej misji sformułowanego po zmartwychwstaniu w 28,19, która obejmuje swoim zasięgiem poza Judea również, a może przede wszystkim Samarię, co jasno wynika z dopowiedzenia w Dz 1,8.

Łukasz wiedząc o niegościnności jednych Samarytan (9,51nn), dokumentuje miłosierdzie (10,30nn) i wdzięczność innych (17,11nn).

Poza Ewangeliami o samarytanizmie mówi się jedynie dwukrotnie w Dziejach Apostolskich 8,14nn i 9,31. To są zbyt skąpe świadectwa, by na ich podstawie z powodzeniem rozwodzić się nad genezą i rozwojem chrześcijaństwa samarytańskiego czy nad jego wpływem na przesłanie Nowego Testamentu.

Samarytanizm i Samaria w Ewangelii Jana

Kwestia hipotezy samarytańskiej

Pewna grupa uczonych jest przeświadczona o tym, że Ewangelia Jana została napisana dla Samarytan. Jedna frakcja poszukiwała punktów kontaktu teologii samarytańskiej z Janową. Np. J. Bowman punkty styczne z teologią samarytańską dostrzega w teologii światła i w preegzystencji Chrystusa (Prolog) na wzór preegzystencji Mojżesza. Otóż. teologia światła w Ewangelii Jana ma odmienny i osobliwy charakter, po drugie - w Prologu nie ma mowy o preegzystencji Chrystusa.

Z kolei R.E. Brown dowodził, że 4. rozdział Ewangelii Jana jest świadectwem na wejście Samarytan do Janowej wspólnoty, co zaowocowało tzw. odgórną chrystologią. Ta hipoteza, chociaż jest owocem nadmiernej spekulacji, zyskała uznanie ze strony wielu wpływowych egzegetów. Przeciwko niej świadczy fakt, że reprezentatywny tekst 4,1-42 nie jest żadnym dowodem na istnienie tzw. odgórnej chrystologii, przeciwnie - jest dowodem na obecność tzw. oddolnej chrystologii. Do dziedziny spekulacji zależy również zaliczyć próbę identyfikacji na podstawie 4. rozdz. Ewangelii Jana różnych grup społecznych: grup chrzcielnych, samarytańskich chrześcijan, Samarytan.

Pomimo krytycznego odniesienia się do hipotezy osadzenia Ewangelii Jana w samarytanizmie, jest ona nadal podtrzymywana. Wspiera ją miedz}- innymi M.J. Boismard. Czyni to na podstawie nowej interpretacji J 1,19-2,5. Kluczowym dla niego jest wiersz 1,45 ewoluujący w 1,49. W w. 1,45 Filip rekomenduje Natanaelowi Jezusa słowami: Znaleźliśmy tego, o który napisał Mojżesz w Torze i prorocy, Jezusa syna Józefa, Tego z Nazaretu. Dialog, który wytworzył się między Jezusem a Natanaelem. skutkuje wyznaniem tego ostatniego: Ty jesteś Synem Boga, Ty jesteś królem Izraela. W tradycji rabinicznej Mesjasz jako syn Józefa miał zostać zabity, spełniając tym zarazem proroctwo Za 12,10, które zaaplikowano do śmierci Jezusa w J 19,37 (jest to jedyne miejsce w NT, gdzie cytuje się to proroctwo).

Autor dopatruje się w Ewangelii nawiązania do teologii samarytańskiej, w której dwie postacie dzierżyły wyjątkową pozycję: Mojżesz i Józef; Mojżesz jako prototypiczny prorok a Józef jako prototypiczny król. Przez pryzmat tej teologii sportretowano, jego zdaniem, Jezusa w Ewangelii Jana. Jezus jest Prorokiem, o którym napisał Mojżesz w Pwt 18,18-19 (jest to tekst kluczowy dla eschatologii i mesjanizmu Samarytan, ale dziwnie nie znalazł wśród rabinów większego zainteresowania) i Jezus jest królem jako syn Józefa. Wyrażenie syn Józefa w odniesieniu do Jezusa autor bierze w podwójnym sensie: naturalnym i analogicznym. W sensie analogicznym Jezus jest synem Józefa tak, jak w nomenklaturze judaistycznej jest On synem Dawida. Co sądzić o powabności tej hipotezy? Obecność w Ewangelii Jana pewnych elementów teologii starożytnego judaizmu istotnych również dla samarytanizmu nie jest jeszcze wystarczającą podstawą do upowszechniania hipotezy o Samarytanach jako jej adresatach.

Obecność motywów samarytańskich w Ewangelii Jana

W Ewangelii Jana znajduje się kilka miejsc, które rzeczywiście prowokują pytania o obecność i rolę kwestii samarytańskiej. Przegląda je na nowo J. Zangenberg. Tekst 3,22-30 ma, w opinii pewnych uczonych, raportować o grupach chrzcielnych działających w Samarii. Był to teren chrzcielnej posługi Jana Chrzciciela. Punkt oparcia dla tej identyfikacji leży - nawet jeśli nadal trudno zlokalizować miejscowość Ainon - w Salem, które sytuuje się w pobliżu Sychem.

W wierszu 8,48 Ioudaioi wytoczyli Jezusów zarzuty najcięższego kalibru: Czy nie słusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i masz demona? Niektórzy traktują obydwa epitety jako tautologię, co nie jest słuszne. Zaskakuje fakt, że Jezus zaprzecza tylko drugiemu pomówieniu, zarzutowi posiadania demona. Zarzut posiadania demona pochodzić ma z arsenału środków żydowskiej polemiki wymierzonej w fałszywych proroków, a ten fakt dokumentuje również J. Flawiusz.

Samarytan dostrzega się w J 10,16 pod metaforą inne owce (obok chrześcijan lub Greków). Kompozycja o dobrym pasterzu wydaje się być na pierwszym miejscu aluzją do przesłania proroka Ezechiela 34,22nn; 37,15nn, który wieści ponowną jedność Judy i Izraela.

W 11,54 zanotowano: Odtąd Jezus już nie chodził otwarcie wśród Ioudaioi, ale odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka Efraim, i tam przebywał z uczniami. Efraim nie oznacza tu regionu na pomoc od Jerozolimy znanego z Biblii (Pwt 34,2; Joz 17,15: 19,50; 20,7; Iz 7,2.5.8.9.17; Jer 18,20). Należy je zidentyfikować z miastem Afairema z czasów machabejskich (w oparciu o 1 Mch 11,34 i J. Flawiusza, Dawne dzieje 13,127n; Wojna 4,551). Dzisiaj sytuuje się to miejsce 20 km na północ od Jerozolimy na wzgórzu zwanym w języku arabskim Et-Tabiyibeh. Znajduje się ono blisko terenu pustynnego . Zdaniem E.D. Freed'a nazwa Efraim odnotowana w NT tylko przez Jana pokazuje wysiłki autora czwartej Ewangelii, który zmierza do wykazania, że Jezus jest wypełnieniem nadziei Izraela na połączenie w jedno Żydów i Samarytan, którzy są potomkami szczepów Efraima i Manassesa.

Wniosek

Czy te i inne miejsca Ewangelii Jana są ewidentnym dowodem na istnienie samarytańskiego wpływu na jej autora? Obecność w Ewangelii Jana kwestii samarytańskiej jest poniekąd rzeczą naturalną, uwarunkowaną sytuacją etniczno-religijną Palestyny, posłannictwem Jezusa i misją pierwotnego chrześcijaństwa oraz horyzontem teologicznym Ewangelisty.

Janowa Ewangelia odzwierciedla perspektywę ogólno-palestyńską, a nie partykularno-judejską. Uwidacznia się to szczególnie w jej początkowych rozdziałach. W rozdziałach 3-4 wyeksplikowany został pozytywny stosunek trzech systemów kulturowo-religijnych do kwestii Jezusa jako Mesjasza: faryzejskiego i instytucjonalnego judaizmu (reprezentuje go Nikodem), samarytanizmu (reprezentuje go Samarytanka), poganizmu (reprezentuje go basilicos - 4,46). W czwartym rozdziale Ewangelii Jana z jednej strony ukazano systemowe stereotypy, utrudniające rozpoznanie Mesjasza w Jezusie, z drugiej - pewne dominanty teologii judaistycznej i samarytańskiej ułatwiające to zadanie.


*