W XIX w. uczeni ujawnili, w jaki sposób powstało pięć pierwszych ksiąg Biblii. Księgi te znane są jako Tora, Pentateuch lub Pięcioksiąg Mojżeszowy. W swojej wcześniejszej książce
Who Wrote the Bible? opowiedziałem, jak uczeni ci doszli do swoich ustaleń. Metoda, którą się posłużyli, stała się znana jako krytyka wyższego rzędu, wyniki zaś, do których doprowadziła, nazwane zostały hipotezą dokumentów. Jest ona oparta na założeniu, że Tory nie napisał jeden człowiek Mojżesz – ale powstała ona w wyniku skomponowania przez redaktorów Pięcioksięgu kilku różnych źródeł w jedną całość.
Cztery najważniejsze źródła znane są jako J, E, D i P. Spośród nich J i E uważane są za najwcześniejsze, napisane między X a VIII w. p.n.e. Następne w kolejności jest D, które miało powstać pod koniec VII w. p.n.e., oraz P uważane za najpóźniejsze, napisane w VI i V w. p.n.e.
Rękopis z Qumran
Pomiędzy uczonymi istnieją liczne różnice zdań na temat poszczególnych elementów tego modelu oraz jego wariantów w postaci hipotez uzupełniających. Ja również nie zgadzam się z jego częścią – tą mianowicie, która powiada, że P jest źródłem najpóźniejszym. Jednakże podstawowe założenia hipotezy dokumentów są powszechnie akceptowane – oczywiście poza społecznościami ortodoksyjnych Żydów i fundamentalistów chrześcijańskich, którzy wierzą, że Mojżesz jest jedynym autorem tekstu. Model ten wykładany jest na większości uniwersytetów i w seminariach duchownych; pojawia się również w większości wstępów do Biblii. Znają go księża, pastorzy i rabini, a liczne książki na ten temat rozpowszechniły go wśród szerokiej publiczności.
Wydaje mi się, że większość ludzi, którzy go znają, przyznałaby, iż spośród tych czterech głównych źródeł najbardziej lubi J. Zawiera ono szczególnie skoncentrowane na człowieku wersje opowieści o potopie, przymierzu Boga z Abrahamem, zniszczeniu Sodomy i Gomory, małżeństwie Rebeki i Izaaka, zmaganiach bliźniaków Jakuba i Ezawa. Poza tym zawiera również inne znane opowiadania – nie posiadające swoich odpowiedników w P, E lub D – takie jak historia Adama i Ewy, Kaina i Abla, wieży Babel, trzech gości Abrahama, Diny i Sychema, Judy i Tamar oraz inne.
Opowiadania J cieszą się szczególnym powodzeniem wśród dzieci, są również wysoko cenione ze względu na swoją wartość artystyczną zarówno przez krytyków literackich, jak i biblistów. Do tej pory pojawiły się trzy książki, w których J zostało przetłumaczone na angielski i przedstawione wraz z analizą literacką, historyczną i teologiczną oddzielnie od pozostałych trzech źródeł. Pierwsza z nich, napisana przez Petera Ellisa, nazywa autora J „hebrajskim Homerem”. Ostatnia z nich, autorstwa Harolda Blooma, porównuje go do Szekspira. Nie mam nic przeciw tym porównaniom, choć wydaje mi się, że ci autorzy byliby bardziej precyzyjni, porównując to dzieło do prac Dostojewskiego niż do prac tych poetów. Kocham tę opowieść od czasów dzieciństwa, a i dzisiaj – jako wykładowca języka hebrajskiego i literatury porównawczej – uważam narrację J za jedno z największych dzieł literatury światowej.
Odkryłem jednak, że J nie jest całym dziełem, ale pierwszą częścią długiej, spójnej kompozycji prozatorskiej, która zaczyna się wraz z J, a kończy opowieścią o rodzinie królewskiej. To tak, jak gdybyśmy znali tylko rozdział pierwszy Braci Karamazow i uważali go za wspaniały, a potem ktoś odnalazłby w szafie Dostojewskiego resztę książki i zrozumielibyśmy, że ów rozdział pierwszy to tylko początek arcydzieła.
Odzyskiwanie tego dzieła rozpoczęło się, gdy mój kolega z University of California w San Diego powiedział mi wiele lat temu, że według niego J zostało napisane przez tego samego autora co część Biblii znana jako historia dworska. Historia dworska jest opowieścią o królu Dawidzie i jego rodzinie. Zajmuje ona większą część Drugiej Księgi Samuela. Kolega, o którym mówię, Jonathan Saville, nie był biblistą, wiedział jednak dużo o tej dziedzinie i całkiem nieźle opanował biblijny hebrajski. Był również wrażliwym i uważnym czytelnikiem. Elementy języka, stylu oraz tematy tych dwóch tekstów wydawały mu się tak podobne, że uznał, iż zostały one napisane przez jedną i tę samą osobę.
Wybitny krytyk literacki Eric Auerbach w swojej klasycznej pracy uważanej za początek współczesnych studiów nad wartością literacką Biblii powiedział, że J i historia dworska wyszły spod tej samej ręki. Auerbach nie przedstawił dowodów na poparcie swojej tezy – po prostu wspomniał o tym mimochodem, jak gdyby było to zbyt oczywiste, aby wymagało uzasadnienia. Zaryzykowałbym twierdzenie, że zarówno Auerbach, jak i Saville uznali, iż oba te teksty mają jednego autora, posługując się raczej swoim instynktem czytelniczym niż na podstawie systematycznych badań.
Tymczasem w latach siedemdziesiątych biblista Robert Polzin przedstawił prace na temat stadiów rozwoju języka hebrajskiego w prozie biblijnej. Wykazał on, że J i historia dworska przedstawiają to samo stadium biblijnego hebrajskiego, a zatem musiały zostać napisane w tym samym okresie.
Kiedy Saville powiedział mi to po raz pierwszy, nie bardzo wiedziałem, co z tym począć. Szanowałem jego instynkt literacki, a fakt, że Auerbach czuł podobnie, robił na mnie duże wrażenie. Podobnie rosnąca liczba prac z zakresu lingwistyki, które umożliwiały nam datowanie biblijnych tekstów za pomocą reprezentowanych przez nie stadiów języka hebrajskiego. Również moje własne obserwacje poczynione podczas pracy nad J wskazywały, że istnieje jakiś istotny związek między opowieściami J w Księdze Rodzaju a opowieściami o dworze Dawida w Drugiej Księdze Samuela.
Rembrandt - Jakub walczy z Aniołem
Przede wszystkim chodziło o oczywiste analogie. Przyjrzyjmy się historii Jakuba w J i opowieści o królu Dawidzie w historii dworskiej. W obu narracjach mamy do czynienia z rzucającym się w oczy niepokojem dotyczącym synów pragnących zająć miejsce ojca. W J rywalami są czterej synowie Jakuba: Ruben, Symeon, Lewi i Juda. W historii dworskiej – podobnie – we współzawodnictwie bierze udział czterech synów Dawida: Amnon, Abszalom, Adonijja i Salomon [Imiona i nazwy miejscowości zaczerpnięto z tłumaczenia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1997 – przyp. tłum.].
W obu opowieściach zwycięzcą zostaje czwarty syn. Przyczyny, które eliminują Rubena, Symeona i Lewiego, w J są takie same jak te, które w Drugiej Księdze Samuela nie pozwalają przejąć sukcesji Abszalomowi: Ruben śpi z konkubiną swojego ojca Jakuba; Abszalom sięga po dziesięć nałożnic swojego ojca Dawida! Symeon i Lewi mszczą krzywdę uczynioną ich siostrze Dinie, zabijając winnego; Abszalom mści się za gwałt na swojej siostrze Tamar, zabijając gwałciciela. W obu opowieściach mamy do czynienia z ojcem – niegdyś silnym, teraz jednak osłabionym – który wie o krzywdzie wyrządzonej jego córce, ale nic w tej sprawie nie czyni: w J jest to Jakub, w historii dworskiej – Dawid.
J nieproporcjonalnie dużo mówi o plemieniu Judy, które jest plemieniem króla Dawida. Obietnica, którą Bóg złożył Abrahamowi w J, spełniona zostaje w historii dworskiej wobec króla Dawida, który włada obiecanym terytorium od rzeki egipskiej aż po Eufrat.
Zarówno J, jak i historia dworska opowiadają o rodzinach, których intrygi osnute są wokół różnych podstępów i związanych z nimi zadośćuczynień. W obu tych rodzinach wewnątrz patriarchalnych struktur pojawiają się mądre, posiadające znaczne wpływy kobiety. W obu mamy również kobiety skrzywdzone. W obu występuje kobieta o imieniu Tamar i kobieta o imieniu Batszeba (lub Bat-szua). W obu mamy do czynienia z mocno niedoskonałymi bohaterami. Dawid, tak jak Jakub, ma dwunastu synów w Jerozolimie. Freudowska analiza literacka również ujawnia szereg znaczących podobieństw między tymi dwiema grupami opowieści – relacje ojców i synów, rywalizacja pomiędzy rodzeństwem, władcze matki przedstawione jako pozornie drugorzędne postacie – występujących w natężeniu nie spotykanym gdzie indziej w Biblii.
Te analogie i dowody lingwistyczne pokazują tylko, że oba teksty zostały napisane w tym samym czasie i mają ze sobą coś wspólnego. Nie oznacza to jeszcze jednak, że wyszły spod tej samej ręki. Mimo to zawsze byli ludzie, którzy uważali, że coś je łączy. Jeden z autorów zwrócił uwagę na podobieństwa stylu, które przypisywał pochodzeniu tekstów z tego samego okresu. Inny uznał Księgę Rodzaju i Drugą Księgę Samuela za dwie części tego samego dzieła. Kolejny wyobrażał sobie redaktora opracowującego jeden z tekstów, tak aby pasował do drugiego. Jeszcze inny sugerował, że życie i czasy króla Dawida wywarły wpływ na autora Księgi Rodzaju i że to właśnie jest powodem występowania uderzających podobieństw.
Harold Bloom, krytyk literacki, twierdził, że autorzy obu tych tekstów byli przyjaciółmi i rywalami. W jaki sposób można taką rzecz sprawdzić? Jak przekonać się, że dwa dzieła, które łączą pewne podobieństwa, zostały rzeczywiście napisane przez jedną i tę samą osobę? Na to właśnie pytanie postanowiłem odpowiedzieć, ale – jak to się czasem zdarza w trakcie badań – ścieżka, która miała wieść do odpowiedzi na to pytanie, zaprowadziła mnie do odkrycia o dużo większym znaczeniu niż początkowe założenie badawcze.
Szukając podobieństw między tymi dwoma dziełami, postanowiłem zacząć od ustalenia, w którym miejscu zaczynają się i kończą J i historia dworska. W przypadku J dość łatwo było ustalić jego początek – zaczyna się ono w Księdze Rodzaju 2, 4 „sprawozdaniem” z dzieła stworzenia:
W dniu, w którym uczynił JHWH ziemię i niebo...
Pytanie, jakie sobie postawiłem, brzmiało: gdzie się kończy? Ludzie często mówią, że ta opowieść nie kończy się wraz ze śmiercią Mojżesza. Obietnica złożona Abrahamowi w Księdze Rodzaju – mówiąca, że jego potomkowie pewnego dnia posiadać będą ziemię Kanaanu – nie zostaje spełniona zaraz po śmierci Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa. Jest spełniona dopiero w następnej księdze – Jozuego. Ponadto – jak się przekonamy – pierwszych dwanaście i pół rozdziału Księgi Jozuego zawiera istotne podobieństwa do J i wspomina o sprawach, które się w J wydarzyły. W tej sytuacji włączyłem na próbę tę część Księgi Jozuego, aby sprawdzić, czy wszystkie te teksty razem będą stanowić pewną całość. (...)
Jeżeli oddzielimy te teksty od reszty Biblii i przeczytamy je w tym porządku, to okaże się, że znajdziemy w nich rzeczy, które nie pojawiają się nigdzie indziej w narracji biblijnej. Znajdziemy w nich słowa i zwroty charakterystyczne tylko dla tej grupy tekstów. Okaże się poza tym, że stanowią one płynną i spójną opowieść. Natrafimy na subtelne powiązania wskazujące na to, że teksty te pierwotnie stanowiły całość: cytaty, aluzje, grę słów oraz różnorodność tropów literackich, których pisarze każdego okresu używali do wiązania swoich dzieł w jedną całość.
Odkryłem, że wszystkie te pokrewieństwa nie są dziełem redaktorów, że było wręcz przeciwnie – to właśnie redaktorzy Biblii zniszczyli jej spójność i płynność, dodając do niej różne inne krótkie teksty. Jeżeli zapytacie teraz: „Dlaczego wcześniej tego nie zauważyliśmy?”, to odpowiem, że przyczyną był geniusz redaktorów. Proces dodawania innych tekstów do pierwotnej wersji Biblii, nad którym pracowało przynajmniej trzech różnych redaktorów, był tak wyrafinowany i skomplikowany, że odkrycie tej tajemnicy zajęło nam całe wieki. Odkrywaliśmy ją zresztą stopniowo. Auerbach zwrócił uwagę na związek między J i historią dworską. Niemiecki uczony Budde był prawdopodobnie najbliższy odkrycia całej tajemnicy, kiedy zauważył, że J ciągnie się od Księgi Rodzaju aż po drugi rozdział Pierwszej Księgi Królewskiej. Nie przypisał on jednak całości tego dzieła jednemu autorowi i nie znalazł wielu naśladowców.
William Dyce - Jakub i Rachela
Pewne słowa i całe wyrażenia, które pojawiają się często w tej grupie tekstów, nie występują nigdzie indziej w Biblii. Wyrażenia te przekraczają granice gatunków, tematów i sensów narracji, nie możemy zatem wyjaśniać ich powtarzania się samą tylko powtarzalnością pewnych tematów. W jednej z opowieści z tej grupy Jakub pyta swojego teścia Labana: „Dlaczego mnie oszukałeś?”. W innej opowieści te same słowa wypowiada Jozue do ludzi z Gibeonu, a w jeszcze innej Saul do swojej córki Mikal. Gdzie indziej znów tajemnicza kobieta z Endoru zwraca się tymi słowy do króla Saula. Zwrot ten pojawia się w Biblii pięciokrotnie, a pokrewne mu wyrażenie hebrajskie „podstępnie” dwukrotnie – wszystkie siedem razy w tej właśnie grupie tekstów.
Określenie „szata wielobarwna” [W większości polskich przekładów mowa jest o „szacie z rękawami” – przyp. tłum.] występuje w nich dwukrotnie i nigdzie indziej. Wyrażenie „kość i ciało” pojawia się w prozie biblijnej siedem razy, z czego sześć razy w tej grupie tekstów. Wyrażenie „życzliwość i wierność” występuje siedem razy w prozie biblijnej i wszystkie siedem razy w tej grupie tekstów.
Wielu czytelników zna biblijny zwyczaj obmywania stóp gościa przez gospodarza domu. Siedmiokrotnie jest mowa o „myciu stóp”. Za każdym razem w tej właśnie grupie. Wielu zna również biblijny termin „Szeol” odnoszący się do bliżej niezidentyfikowanej krainy zmarłych. Wszystkie wzmianki o Szeolu – a jest ich dziewięć w prozie biblijnej – pojawiają się w tej grupie tekstów.
Wszystkie dziewięć razy, kiedy Biblia mówi o strzyżeniu owiec, ma to miejsce w tej grupie tekstów.
Termin oznaczający szaloną lub głupią osobę albo rzecz (nebala) pojawia się dziesięć razy w całej Biblii. Za każdym razem w tej właśnie grupie tekstów.
Wyrażenie „kłaść się z”, mające konotacje seksualne, pojawia się trzydzieści dwa razy w prozie biblijnej, z czego trzydzieści razy w tej grupie tekstów.
Rozumiem, że w tak dużej grupie tekstów moglibyśmy oczekiwać występowania pewnej liczby tych słów i wyrażeń, ale liczba, z którą tu mamy do czynienia, jest zbyt znaczna, a przecież to tylko niektóre przykłady. Ta lista jest dużo dłuższa – odpowiednia tabela znajduje się w Aneksie na końcu książki. Moglibyśmy również oczekiwać, że więcej tych terminów pojawi się w reszcie prozy biblijnej: w E i P, w drugiej połowie Księgi Jozuego, w pierwszych ośmiu rozdziałach Księgi Sędziów, w Samuelu A, Pierwszej i Drugiej Księdze Królewskiej, księgach Rut, Estery, Pierwszej i Drugiej Księdze Kronik, u Ezdrasza, Nehemiasza i Daniela. Tak jednak nie jest. Te słowa i wyrażenia pojawiają się w J, ale nie w E, P lub D; w Samuelu A, ale nie w Samuelu B; w rozdziałach od 9 do 21 Księgi Sędziów, ale nie w rozdziałach od 1 do 8. Tworzą one swego rodzaju klamrę terminologiczną łączącą tę właśnie grupę tekstów. Ze statystycznego punktu widzenia teksty te stanowią około 25 procent prozy biblijnej. Ich 90- lub 100procentowa obecność w tej właśnie grupie jest bez wątpienia znacząca.
Gdybyśmy nawet nie dysponowali innymi dowodami poza częstością występowania słów, to i tak zjawisko to należałoby uznać za interesujące i dające do myślenia. Pojawiły się jednak inne dowody. Okazało się bowiem, że teksty, w których występują te słowa i zwroty, łączy również coś więcej. Ten nowy trop przekonał mnie, że pojawianie się charakterystycznych słów nie było dziełem przypadku, ale odzwierciedleniem literackiego pokrewieństwa.
Po pierwsze, odkryłem, że teksty, w których występują te słowa, łączy pewien porządek. Jeśli odseparujemy je od innych tekstów i zaczniemy czytać, okaże się, że nie są one zbiorem przypadkowych opowieści, ale nieprzerwaną relacją. Tam gdzie jeden tekst się kończy, jego opowieść podejmuje inny tekst, w którym występuje to samo charakterystyczne słownictwo. I tak na przykład w ostatnich ustępach wersji J w Pięcioksięgu lud Izraela znajduje się w miejscu zwanym Szittim (Lb 25, 1). Szittim jest również miejscem, w którym Izraelici znajdują się na początku Księgi Jozuego, gdzie znów mamy do czynienia z charakterystycznym językiem (Joz 2, 1). Podobnie zakończenie Księgi Sędziów łączy się z Samuelem B, następnym tekstem, w którym występuje charakterystyczne słownictwo. Samuel B zaś przechodzi w historię dworską, która zawdzięcza mu zresztą wprowadzenie do narracji głównych postaci opowieści, włączając w to żony Dawida, jego generałów i kapłanów. Początek każdej następnej części kontynuuje wątek przerwany na końcu części poprzedniej (z jednym wyjątkiem, który omówię później).
Po drugie, skupiska powtarzających się charakterystycznych słów i wyrażeń są czasami zbyt gęste, aby mogły być dziełem przypadku. Porównajmy na przykład dwa opowiadania – o których wspomniałem wcześniej – o braciach mszczących się za gwałt zadany ich siostrze: historię Diny i Sychema z J (Rdz 34) oraz historię Amnona i Tamar z historii dworskiej (2 Sm 13). Przyjrzyjmy się językowi tych dwóch opowieści:
W Drugiej Księdze Samuela Amnon wziął Tamar „i poniżył ją, i położył się z nią” (2 Sm 13, 14).
W Księdze Rodzaju Sychem porwał Dinę „i położył się z nią, i poniżył ją” (Rdz 34, 2).
W Drugiej Księdze Samuela Tamar mówi do Amnona „nie postępuje się tak w Izraelu” oraz „nie czyń tej szalonej rzeczy” (2 Sm 13, 12).
W Księdze Rodzaju bracia Diny są zasmuceni i rozgniewani, ponieważ Sychem „uczynił rzecz szaloną w Izraelu... a tak nie wolno” (Rdz 34, 7).
Tamar mówi, że byłaby to dla niej „hańba” (2 Sm 13, 13). Bracia Diny mówią, że wydanie siostry za człowieka nieobrzezanego byłoby „hańbą” (Rdz 34, 14).
Abszalom każe Tamar „milczeć” (2 Sm 13, 20).
Jakub, ojciec Diny, „milczał” (Rdz 34, 5).
Człowiek, który hańbi Tamar, ponosi gwałtowną śmierć z ręki jej brata.
Człowiek, który hańbi Dinę, ponosi gwałtowną śmierć z ręki jej braci.
Ojciec Tamar, Dawid, wie, co się stało, ale jest bierny. To jego synowie mszczą się za siostrę, a ojciec dopiero wtedy okazuje swój gniew (2 Sm 13, 21).
Ojciec Diny, Jakub, wie, co się stało, ale jest bierny. To jego synowie mszczą krzywdę uczynioną ich siostrze, a ojciec dopiero wtedy okazuje swój gniew.
James Tissot - Porwanie Diny
Te podobieństwa do opowiadania o Amnonie i Tamar w historii dworskiej pojawiają się również gdzie indziej w J, a nie tylko w opowiadaniu o Dinie i Sychemie. Jak już mówiłem, w J występuje również inna Tamar, od której zresztą jej imienniczka z historii dworskiej pochodzi. Obie te historie mówią o relacjach seksualnych wewnątrz rodziny. W historii dworskiej zemsta ma miejsce w czasie strzyżenia owiec (2 Sm 13, 24); podobnie w przypadku Tamar z J (Rdz 38, 12).
W historii dworskiej Tamar, niewinna ofiara swojego brata, nosi „szatę wielobarwną”, która zostaje rozdarta (2 Sm 13, 18); w J Józef, niewinna ofiara swoich braci, nosi „szatę wielobarwną”, która zostaje rozdarta (Rdz 37, 3. 23. 32). (Zwróćmy uwagę, że są to jedyne dwa razy, kiedy „szata wielobarwna” w ogóle pojawia się w Biblii hebrajskiej.) W historii dworskiej Dawid „opłakiwał syna przez wszystkie dni” (2 Sm 13, 37). W J Jakub „opłakiwał syna swego przez wiele dni” (Rdz 37, 34).
A oto jeszcze bardziej uderzający przykład: w dobrze znanej opowieści o Sodomie i Gomorze dwóch podróżników (którzy okazują się aniołami) przybywa do Sodomy. Lot, kuzyn Abrahama, okazuje im gościnność, ale mieszkańcy Sodomy otaczają jego dom i żądają wydania gości. W historii, którą znalazłem w Księdze Sędziów, para podróżnych (mężczyzna i jego drugorzędna żona) przybywa do miasta Beniaminitów. Jeden z jego mieszkańców ofiarowuje im gościnę, ale mieszkańcy miasta otaczają jego dom i żądają wydania gości.
W Księdze Rodzaju Lot mówi do aniołów: „wstąpcie... i przenocujcie” (Rdz 19, 2). W Księdze Sędziów podróżujący „poszli tam... aby... przenocować” (Sdz 19, 15).
W Księdze Rodzaju aniołowie odpowiadają: „przenocujemy na ulicy” (w. 2). W Księdze Sędziów starzec mówi: „nie nocuj na placu” (w. 20).
W Księdze Rodzaju Lot „nalegał” (hebrajski rdzeń pcr), aby przenocowali u niego (w. 3). W Księdze Sędziów ojciec drugorzędnej żony „nalegał” (pcr) na swojego zięcia, aby ten pozostał jeszcze jedną noc (w. 7).
Księga Rodzaju powiada: „i wstąpili do niego” (w. 3). Księga Sędziów zaś powiada: „przyprowadził go do domu swego” (w. 21).
W Księdze Rodzaju Lot proponuje, aby jego goście umyli sobie stopy (w. 2). W Księdze Sędziów goście „umyli stopy” (w. 21).
W Księdze Rodzaju „mieszkańcy miasta... otoczyli dom” (w. 4). W Księdze Sędziów „mieszkańcy miasta... otoczyli dom” (w. 22).
Mieszkańcy Sodomy mówią do Lota: „Wyprowadź ich do nas, abyśmy ich poznali!” (w. 5). W Księdze Sędziów mieszkańcy miasta mówią do starca: „Wyprowadź męża... abyśmy go poznali!” (w. 22).
W Księdze Rodzaju Lot wychodzi na zewnątrz, aby przemówić do tłumu: „I wyszedł do nich Lot” (w. 6). W Księdze Sędziów starzec wychodzi do tłumu: „I wyszedł do nich starzec” (w. 23).
Lot prosi tłum: „Nie czyńcie zła, bracia moi” (w. 7). Starzec prosi: „Nie, bracia moi. Nie czyńcie zła” (w. 23).
Lot ofiarowuje tłumowi swoje dziewicze córki (w. 8). Starzec ofiarowuje tłumowi swoją córkę, dziewicę (w. 24).
Lot „zwleka” 19 (w. 16). Mężczyzna i jego drugorzędna żona w Księdze Sędziów również „zwlekają” (w. 8).
Powinno już stawać się jasne, że mamy tu do czynienia z czymś więcej niż tylko pracą redaktora. Mamy także inne dowody na to, że dzieje się tu coś szczególnego. W tej grupie tekstów istnieje przynajmniej pięć par równoległych opowiadań zawierających gęste skupiska wspólnego słownictwa. Pojawiają się wszędzie: w J, Księdze Jozuego, Sędziów, Pierwszej i Drugiej Księdze Samuela. W przeszłości wyjaśnialiśmy te podobieństwa tym, że jeden autor naśladował drugiego albo że rzeczywista historia, o której opowiada jedno z tych opowiadań, wpłynęła na autora innego opowiadania, albo że obaj autorzy użyli powszechnie znanych formułek ze starych tradycji ustnych, albo że jakiś jeden redaktor opracował obie te historie. Jednak żadne z tych wyjaśnień nie będzie potrzebne, kiedy weźmiemy pod uwagę również inne dowody. Wszystkie te pary siostrzanych opowieści stanowiły części jednej nieprzerwanej, logicznie powiązanej historii. Autor zaś tej historii używał wielokrotnie słów i wyrażeń, które nie pojawiają się nigdzie indziej.
Istniały również inne ślady wskazujące na to, że teksty te zawsze tworzyły pewną całość. Były nimi elementy łączące, jakie znajdujemy w każdym spójnym dziele literackim. Na przykład Arka zawierająca tablice z Dziesięcioma Przykazaniami jest stałym tematem narracji przewijającym się przez ten zbiór opowieści. Wspomina się o niej w J (Lb 10, 33. 35; 14, 44). Na temat jej szczególnego znaczenia mówi się w Księdze Jozuego (w rozdziałach 3, 4, 6, 7, 8). Wspomniana jest również w jednym rozdziale Księgi Sędziów (Sdz 20, 27), wielokrotnie w tekście Samuela B (w rozdziałach 3, 4, 5, 6, 7 Pierwszej Księgi Samuela) i kilkakrotnie w historii dworskiej (2 Sm 6; [7, 2]; 11, 11; 15, 24, 25, 29; 1 Krl 2, 26). Pokrewieństwo tych opowiadań podkreśla pojawianie się takiego samego obrazu w jej różnych częściach: kiedy Arka jest obnoszona wokół murów Jerycha, lud „krzyczy wielkim głosem” (Joz 6, 5. 20); podobnie, kiedy Arka zostaje przyniesiona na pole niefortunnej bitwy z Filistynami w tekście Samuela B, lud „krzyczy wielkim głosem” (1 Sm 4, 5).
Można by sobie pomyśleć, że coś tak ważnego jak Arka Przymierza pojawia się po prostu we wszystkich opowieściach biblijnych, w rzeczywistości jednak tak nie jest. Arka pojawia się w J, ale nigdy w E. Mówi się o niej wielokrotnie w tekście Samuela B, ale tylko raz w tekście Samuela A. Pojawia się w punkcie kulminacyjnym opowieści w rozdziale 2 Pierwszej Księgi Królewskiej, ale nigdy więcej już w Pierwszej lub Drugiej Księdze Królewskiej po tym, jak mówi się o złożeniu jej w Świątyni (1 Krl 8).
Innym przykładem takiej ciągłości narracyjnej jest kwestia olbrzymów. W Biblii występują ogromne, budzące lęk istoty. Ich pochodzenie wyjaśnia opowieść z samego początku naszego zbioru: „synowie Boży” (cokolwiek to znaczy) mieli stosunki z kobietami, w wyniku których przyszli na świat olbrzymi (Rdz 6, 1-4). Wywiadowcy wysłani przez Mojżesza do Kanaanu widzieli olbrzymów (Lb 13). Wreszcie w Księdze Jozuego Jozue usuwa olbrzymów z całej ziemi z wyjątkiem miasta Gat i dwóch innych miast filistyńskich (Joz 11, 21-22). W tekście Samuela B należącym do naszego zbioru (1 Sm 17, 4) najsławniejszy z olbrzymów filistyńskich, Goliat, przybywa właśnie z miasta Gat.
Istnieje wiele innych wątków opowieści, które przewijają się przez tę właśnie grupę tekstów, a nie występują nigdzie indziej w innych miejscach narracji biblijnej. Myślę, ze zauważą je państwo sami, czytając ustalony przeze mnie tekst. W moim komentarzu literackim do tego dzieła wspomnę jeszcze o wielu z nich i mam nadzieję, że uda mi się udowodnić, iż mamy tu do czynienia z logicznie powiązaną grupą tekstów opowiadających jedną, nieprzerwaną historię.
Czytając ją, można natrafić na aluzje do szczegółów, które pojawiły się we wcześniejszej fazie opowieści. Na przykład w opowiadaniu J o szpiegach, których Mojżesz wysyła do ziemi obiecanej, ludzie są przestraszeni relacją szpiegów o olbrzymach i ufortyfikowanych miastach kananejskich. Mówią: „wracajmy do Egiptu” (Lb 14, 4). W obliczu buntu i braku zaufania JHWH (w taki właśnie sposób imię Boga jest zapisywane w tej całej opowieści) przysięga, że nie dożyją oni przybycia do tej ziemi:
„Żaden z tych... którzy... nie słuchali głosu mego, nie zobaczy ziemi, którą przysiągłem ojcom ich” (Lb 14, 22n).
Dwie księgi dalej jeden z ustępów Księgi Jozuego nawiązuje do tego epizodu i powołuje się otwarcie na słowa z wersji J. Mówi o tych, którzy nie usłuchali głosu JHWH, którym przysiągł JHWH, że nie da im oglądać ziemi, którą JHWH przysiągł ojcom ich” (Joz 5, 6).
Istnieją całe łańcuchy takich odniesień, które wiążą to dzieło w jedną całość. Wspomniałem wcześniej o epizodzie, w którym Symeon i Lewi zabijają Sychema i jego ojca Chamora, mszcząc się za gwałt zadany ich siostrze Dinie. Sychem jest księciem miasta, które również nazywa się Sychem. Opowiadanie to należy do J w Księdze Rodzaju. Sześć ksiąg dalej, w Księdze Sędziów, natrafiamy na wzmiankę o tej historii. Tekst mówi o Abimeleku, pierwszym królu izraelickim. Włada on jedynie miastem Sychem, a tekst nazywa jego mieszkańców „ludźmi Chamora, ojca Sychema” (Sdz 9, 28). Abimelek ginie, kiedy jakaś kobieta zrzuca na niego kamień z murów otaczających miasto. Z kolei dwie księgi dalej – w historii dworskiej w samym środku opowieści o Dawidzie i Batszebie mamy wzmiankę o niesławnej śmierci Abimeleka (2 Sm 11, 21). W obecnym układzie Biblii te odniesienia są oddzielone od siebie znaczną ilością tekstu, staną się jednak wyraźnym spoiwem, kiedy oddzielimy nieprzerwany ciąg narracji od otaczających ją innych tekstów. Im częściej będziemy czytać tę narrację, tym wyraźniej będziemy widzieć to spoiwo i bardziej odczuwać jedność całego dzieła. (..)
*****
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra