Wstęp
Przeszło 500 lat współistnienia na terenie Ameryki Łacińskiej rodzimej i przybyłej z zewnątrz kultury, które upłynęło pod znakiem przewagi hiszpańskiego monologu i doprowadziło do bodaj największej w historii stosunków międzyludzkich zagłady fizycznej, nie zakończyło ani kulturowej, ani religijnej unifikacji na kontynencie. Cywilizacyjna jedność, powszechność języka hiszpańskiego i pozorna wszechobecność religii katolickiej (a później również innych religii wywodzących się głównie z chrześcijaństwa) kryją pod sobą warstwę pierwotnej kultury wszędzie tam, gdzie przetrwał jej naturalny nośnik - ludność indiańska, stanowiąca w Boliwii ponad połowę ogólnej liczby ludności. Warto mieć na uwadze, że obok Indian także liczni w Boliwii metysi, jako potomkowie Indiań i białych, stanowią nośnik pierwotnych elementów kulturowych i religijnych.
Dylemat religijnego synkretyzmu dotyczy przede wszystkim katolicyzmu, który jest w Boliwii religijną najpotężniejszą, posiada nominalnie najwięcej wyznawców, ma pozycję religii oficjalnej i zdecydowanie najdłuższą historię kontaktów z miejscową kulturą. Pierwotne wierzenia nie pozostają bez wpływu nie tylko na intelektualną warstwę katolicyzmu, lecz także w warstwie instytucjonalizacji działań organizacyjnych, która w organizacji religijnej jest szczególnie silna i ma niezwykłe znaczenie ze względu na obecność formuł obrzędowości, nauczanie dogmatyczne i poruszanie się w obszarze znaczeń ostatecznych.
By instytucja taka jak Kościół Katolicki mogła spełniać swoją funkcję jej kształt i percepcja muszą być tworzone w oparciu o kulturową adekwatność umożliwiającą uzyskanie niezbędnej dla sprawnego funkcjonowania organizacji zgodności z otoczeniem. Gdy dojrzała organizacja instytucjonalna zostanie przeniesiona w kulturowo nowe otoczenie musi dokonać dostosowawczej reinstytucjonalizacji, co może przebiegać w sposób świadomy i kontrolowany, lub w sposób wymuszony praktycznymi względami dostosowawczymi - tak własnie działo się w przypadku adaptacji Kościoła Katolickiego, zakładającego utrzymanie organizacyjnego i merytorycznego status quo. Wbrew własnej woli misyjny Kościół Katolicki, dokonał specyfikacji zarówno praktyki funkcjonowania organizacyjnego jak i warstwy instytucjonalno-intelektualnej, co było bezpośrednim efektem oddziaływania lokalnego modelu religijności i kultury nowych, indiańskich wiernych.
Dzisiejszy stan duszy andyjskich indian to efekt nałożenia się trzech tradycji sakralnych: Imperium Tiahuanacu (lub szerzej: okresu przedinkaskiego), Imperium Inków i chrześcijaństwa. Jednak choć warto mieć świadomość różnorodności prekolumbijskiego świata, widocznego choćby w ramach wieloplemiennego Imperium Inków, kultura tubylcza stanowiła dla przybywających misjonarzy i zwykłych chrześcijan jednolicie obce środowisko misjonarskich działań, przynajmniej w ich początkowej fazie.
Niektóre elementy kultury i tradycji sakralnej Indian do dziś stykają się dynamicznie z przestrzenią chrześcijaństwa kształtując charakterystyczny indiański sposób percepcji katolicyzmu, inne funkcjonują w niszy religijnej, w której w niezmienionej często formie utrzymują się dawne obrzędy indiańskie opierające się wciąż oddziaływaniu chrześcijaństwa i innych ruchów religijnych, przyniesionych przez białych ludzi.
Trójca Święta
By rozpocząć od prawd w katolicyzmie najistotniejszych warto przyjrzeć się na początku sposobowi rozumienia przez Indian istoty Trójcy Świętej. Jej konstrukcja traci w indiańskiej religijności swój podstawowy sens zarówno poprzez załamanie się monoteistycznej jedności jak i pozbawione teologicznej dyscypliny różnorodne interpretacje poszczególnych postaci bożych. Skłonności politeistyczne Indian utrudniają, a czasem wręcz uniemożliwiają zrozumienie katolickiej nauki mówiącej o jedności boskiej istoty w sytuacji gdy uosabiają ją trzy odrębne postacie, stąd Chrystusa i Boga Ojca traktuje się zwykle jako dwóch osobnych bogów, zaś ich wątpliwą jedność dostrzega się raczej w posiadaniu wspólnego ciała (Bóg Ojciec nie posiada własnego ciała i korzysta z ciała swego Syna) niż poprzez jedność majestatu bożego.
W postrzeganiu osoby Boga Ojca widoczny jest wyjątkowo duży dystans: jego bezcielesność, a zwłaszcza nieobecność na ziemi, interpretowana jest często jako brak zainteresowania losami ludzi. Już samo określenie "ojciec" stwarza dystans związany z kształtem relacji w indiańskiej rodzinie, w której ojciec, osoba surowa i niedostępna, nie troszczy się o swoje dzieci w bezpośredni sposób. Bóg Ojciec traktowany jest więc inaczej niż Chrystus, postać znacznie bliższa i bardziej dostępna, za to wieloznaczna i rozmaicie rozumiana.
Boskość Chrystusa jest owocem posiadania nie tylko boskiego ojca, lecz także boskiej matki Maryi, utożsamianej przez Indian najczęściej z postacią Pacha Mamy (bogini ziemi), stąd i sama postać Chrystusa łączona bywa z żywiołem ziemskim. Śmierć Chrystusa, dla chrześcijan z Europy zbawcza i krótkotrwała, rozumiana jest przez Indian jako kara za ludzkie grzechy: bóg ziemi" zostaje odebrany ludziom za to, że czynili zło, dlatego Wielki Piątek, dzień śmierci Chrystusa, nadaje charakter i klimat świętom Wielkiej Nocy, całkowicie przesłaniając nieco późniejszą niedzielną rezurekcję, która wydaje się być dla Indian niezrozumiała i mało istotna. Niektórzy misjonarze tłumaczą silną indiańską identyfikację z męką Chrystusa odwołując się do przesyconego cierpieniem kolonialnego etapu historii ich grupy etnicznej, podczas którego unicestwiona została indiańska zdolność czerpania radości z religijnego odkupienia w wydaniu hiszpańsko-katolickim.
Istnienie osoby Ducha Świętego z powodu wielości postaci jakie przyjmuje w Piśmie Świętym stworzyła Indianom szczególnie dogodną możliwość uwidocznienia politeistycznych i naturalistycznych skłonności. Pod postacią gołębicy chętnie dostrzegają bóstwo-opiekuna ptaków, przede wszystkim popularnych w zagrodach indiańskich ptaków domowych takich jak kury i kaczki. Postać gwałtownego wiatru (tchnienie) przywodzi wspomnienie dawnego indiańskiego boga wiatru - Huayra-tata, zaś zielony krzyż, mniej znany symbol Ducha Świętego, uznawany też często przez Indian za znak św. Andrzeja lub po prostu Chrystusa, traktują czasem jako bóstwo samo w sobie skłaniając się w kierunku kultu przedmiotu. Uzmysłowienie relacji tak postrzeganej postaci Ducha Świętego z pozostałymi dwiema osobami Trójcy staje się zatem tym bardziej problematyczne i wiąże się z wypaczeniem nie tylko szczegółowych treści teologicznych katolicyzmu ale i jego absolutnie fundamentalnej cechy monoteistyczności. Paradoksalnie Trójca Święta także na gruncie europejskim była jednym z tych zagadnień, które okazały się problematyczne i w okresie reformacyjnym przyczyniły się rozłamu wewnątrz Kościoła, podobnie zresztą jak postać Maryi.
Matka Boska
Kult matki Chrystusa osiągnął w Ameryce Łacińskiej niespotykane nigdzie indziej rozmiary. W krajach indiańskich sprzyjał temu dodatkowo fakt, że postać Matki Boskiej wpisała się w obraz dwóch niezwykle ważnych w mitologii indiańskiej bogiń.
Pierwszą z nich była Mama-Luna - w religii Inków bogini księżyca nazywana czasem także Pajzi Mamą lub Mamą Quillą. Jej osobę Indianie wiązali przede wszystkim z niepokalanym poczęciem Maryi i wynikającą z tego zdarzenia, a wspólną dla obu postaci czystością i nieskazitelnością. Często bywa tak, że bogini księżyca kojarzona jest wyłącznie z postacią Matki Boskiej Niepokalanie Poczętej (Mamita Concepcion), co stanowi przykład tego, że postać Maryi, obdarzona licznymi i oddzielnie świętowanymi w religii katolickiej przymiotami, nie zawsze bywa traktowana przez Indian integralnie. Silny kult niepokalanego poczęcia zaistniał w społecznościach indiańskich w dużej mierze dzięki wspomnianemu skojarzeniu. Tam bowiem, gdzie postać bogini księżyca nie była szczególnie popularna, katolickie święto niepokalanego poczęcia do tej pory przemija niemal niezauważone.
Druga bogini indiańska to Pacha Mama (bogini ziemi), czczona szczególnie intensywnie u Ajmarów, którzy stanowią modelowy przykład ludu silnie związanego z uprawą ziemi i jej rytmem rodzenia. Głębokie konsekwencje tego związku widoczne są we wszystkich najważniejszych płaszczyznach życia mieszkańców Altiplano, także w sferze sakralnej, z którą wiąże się właśnie mający bezpośrednie konotacje przyrodnicze kult Pacha Mamy.
Kult Świętych
Niezwykle bogaty panteon świętych to kolejna cecha katolickiej gałęzi chrześcijaństwa, która sprzyja politeistycznym skłonnościom indiańskich wiernych Kościoła. Poszczególni święci uznawani bywają zwykle przez Indian za bóstwa niższego rzędu, lecz zdarza się także, że lokalnie stają się przedmiotem potężnego kultu stojącego w sprzeczności z fundamentalnymi prawdami nauki chrześcijańskiej. Rzeźby i wizerunki świętych bywają adresatami bezpośredniego kultu, a same osoby świętych nie są zwykle uważane za byty ludzkie. Święty w przekonaniu Indian to postać, której powołaniem jest upominanie i karanie ludzi - nie jest to głosiciel miłości, orędownik wspierający ludzi w ich drodze do wiecznego szczęścia, tak jak naucza Kościół Katolicki w jednej ze swoich najważniejszych wykładni o obcowaniu świętych". W wizerunku indiańskiego świętego dominują raczej cechy groźnego bóstwa, które złości się i surowo karze za przewinienia. Kulty niektórych świętych bywają bardzo rozpowszechnione i terytorialnie rozległe, co prowadzi czasem do rodzenia się kilku sposobów rozumienia i postrzegania osoby tego samego świętego. Jednym z takich świętych jest św. Jakub: postać, której kult osiąga w niektórych miejscach rozmiary niemożliwe do zaakceptowania przez duchownych katolickich, zwłaszcza gdy ludzie poważają go bardziej niż Chrystusa.
U Ajmarów kult św. Jakuba (Santiago) przekracza rozmiary kultu lokalnego (np. parafialnego). Niezwykłą popularność tego świętego można uznać za cechę całego niemal Altiplano i jak zostało wspomniane można spotkać się z różnym, czasem bardzo odmiennym postrzeganiem jego postaci zarówno pod względem osobowości jak i fizycznego wizerunku. Ciekawy jest fakt, że imię św. Jakuba stało się wśród Indian tak popularne, mimo że początkowo rozbrzmiewało w Nowym Świecie na ustach żołnierzy Cortesa i Pizarra mordujących zdezorientowaną ludność prekolumbijskiej Ameryki Łacińskiej jako okrzyk bojowy Hiszpanów. Stanowi to przykład tego, że indiańska refleksja nad hiszpańskim słowem, jego historią i znaczeniem nie jest specjalnie głęboka oraz że Indianie skłonni są przejmować bardzo różnych, także - jak mogłoby się wydawać - źle kojarzących się hiszpańskich bohaterów. Swoistą indiańską zemstą" jest jednak to, że po lokalnej obróbce z dawnego bohatera pozostaje jedynie jego imię zachowane w niezmienionej postaci, zaś sama jego osoba zostaje wypełniona nową, często zupełnie inną treścią. Problemem Kościoła stał się zaś fakt, że wspomniana indiańska obróbka dotyczy nie tylko hiszpańskich bohaterów", ale w jednakowym stopniu także najważniejszych prawd i postaci katolickiej religii.
Kalendarz Ekologiczny
Życie Indian z Altiplano potwierdza słuszność teorii ekologicznych deterministów podkreślających fundamentalne znaczenie uwikłania kultury i natury. Owo uwikłanie polegające na wymuszeniu przez określone środowisko przyrodnicze adekwatnej formuły kulturowej, w tym religijnej, produkuje unikalną racjonalność, której pojawienie się decyduje ostatecznie o zdolności fizycznego przetrwania ludzi w danym środowisku, przede wszystkim w środowisku wiejskim. Racjonalność tę wytwarza także obszar sakralny, który jako ważna część systemu wpływa na całokształt życia społecznego stanowiąc bazę znaczeń wyjaśniających. Wydaje się zatem, że właśnie konieczność utrzymywania owej racjonalności, także w sferze sakralnej, leży u podstaw indiańskiej skłonności do przedefiniowywania treści chrześcijańskich w taki sposób, aby pasowały do andyjskiej rzeczywistości. Indiański opór czy wręcz upór, jak często mówią misjonarze, związany z trudną przyswajalnością chrześcijańskiej nauki, jest więc w większej mierze strukturalnym oporem determinowanego środowiskowo konstruktu kulturowego niż świadomą przekorą i niechęcią wobec misjonarzy, z którą (choć sporadycznie) można się spotkać w Boliwii.
Przyroda Ameryki Południowej i jej odmienny od europejskiego rytm klimatyczny związany z położeniem na południe od równika sprawiają, że katolicki kalendarz liturgiczny ukształtowany w zgodzie europejskim cyklem przyrodniczym nie przystaje do rytmu przyrodniczego Boliwii, co widoczne jest zwłaszcza na obszarach wiejskich, gdzie związek mieszkańców z ziemią i jej plonami jest szczególnie silny. Radość Bożego Narodzenia oraz następujący po nim czas karnawałowy, który w Europie przypada w okresie obfitości związanej z wcześniejszymi jesiennymi zbiorami i obfitością zapasów, jest Boliwii trudnym czasem zasiewów i wyczerpywania się zapasów. Natomiast nieprzyjazny czas przednówku europejskiego, z którym logicznie wiąże się czas Wielkiego Postu przypada w Boliwii w okresie zbiorów i gromadzenia zapasów. Owo niedostosowanie stwarza wyraźny konflikt między nastrojem liturgicznym i ekologicznym, który wystawia na próbę racjonalność indiańskiej kultury. Indianie odczuwają ów konflikt bardzo wyraźnie mimo że nie funkcjonuje on w postaci uświadomionego dylematu intelektualnego. Ich reakcją obronną jest wyrażanie niezrozumienia dla kształtu i treści katolickich świąt lub po postu praktykowanie ich w nowej formie zgodnej z ich własnym odczuciem racjonalności. Dla Kościoła oznacza to często bardzo głębokie przedefiniowanie treści wydarzeń liturgicznych, a w konsekwencji pojawienie się nowej interpretacji podstawowych treści religii katolickiej, na które w niemałym stopniu zmuszony jej się godzić uznając za priorytet utrzymanie relacji z indiańskimi wiernymi. Trwały opór kulturowy Indian sprawił, że ich zgoda na chrześcijaństwo zredukowana została do zmiany obszaru semiotycznego, po której nie nastąpiła dogłębna przemiana treści i modelu religijności. Stąd pod postaciami z religii chrześcijańskiej kryją się postacie mitologii indiańskiej lub przynajmniej przydawana jest im nowa interpretacja odpowiadająca logice andyjskiej sakralności.
Magiczne Myślenie
Podczas świąt i obrzędów łatwo dostrzegalna dla zewnętrznego obserwatora staje się magiczna konstrukcja indiańskiego umysłu. Symboliczna obrzędowość katolicyzmu traktowana jest przez Indian dosłownie, stąd na przykład błogosławieństwo wodą święconą nie dokona się jeśli woda nie zetknie się z ciałem wiernego, a prośba o doczesny dobrobyt nie zostanie wysłuchana, jeśli kapłan nie pobłogosławi i nie pokropi wodą święconą konkretnych przedmiotów będących symbolem materialnego powodzenia. Dlatego też istotną część świątecznej procesji stanowią samochody przystrojone w kosztowne naczynia i sztućce, zaś za niewielką kwotę można nabyć imitacje amerykańskich dolarów, których poświęcenie da nadzieję na poprawę sytuacji materialnej. Kościół Katolicki, którego liturgia nasycona jest aktami o szczególnym znaczeniu oraz nietypowymi, nasyconymi zawiłą symboliką akcesoriami liturgicznymi, także w tym przypadku nieświadomie pomaga Indianom trwać w magicznym rozumieniu jego własnych obrzędów.
Poza indiańskimi interpretacjami dotykającymi fundamentów katolickiej religii "indiański katolicyzm" obfituje w niepoliczoną ilość drobniejszych anomalii, wiążących się z rozumieniem poszczególnych świąt czy konkretnych obrzędów obecnych w Kościele Katolickim. Jedną z ciekawszych jest sposób rozumienia bardzo ważnych w Kościele świąt Bożego Narodzenia. Indianie z trudnością dostrzegają związek rodzącego się w Betlejem Chrystusa z Chrystusem umierającym na krzyżu. Narodziny dziecka traktują w większej mierze jako ogólny symbol rodzącego się życia i chętnie traktują je jako nadzieję na obfitą płodność własnych zwierząt hodowlanych. Skojarzenie to połączone z wyrazistą ewangeliczną rolą pasterzy z Betlejem oraz ze znaczeniem jakie ma pasterstwo w ich własnym modelu życia sprawia, że święto Bożego Narodzenia staje się dla nich przede wszystkim świętem pasterzy i ich trzody.
Istnieje wciąż szereg tradycyjnych elementów obrzędowości indiańskiej, od których Kościół wyraźnie się dystansuje nie akceptując ich obecności podczas nabożeństw. Na tyłach najsłynniejszej katedry w La Paz (pod wezwaniem św. Franciszka) położony jest popularny nie tylko wśród turystów targ czarowników (mercado de los brujos). Można tu zakupić wszelkiego rodzaju oprzyrządowanie magiczne od najprostszych amuletów do mających specjalne właściwości ususzonych płodów lam.
Indianie wciąż praktykują składanie ofiar ze zwierząt, pojawiają się też trudne do sprawdzenia sygnały o nieoficjalnym praktykowaniu ofiar z ludzi towarzyszącym jakoby rozpoczynaniu potężnych inwestycji budowlanych. W indiańskim obszarze sakralnym trwa także kult różnych bóstw nie związanych z chrześcijaństwem i nie mających żadnych odpowiedników wśród postaci religii katolickiej. Do takich bóstw należy na przykład bóstwo radości zwane Momo, bóstwo siły o imieniu Huari czy przyjazny bóg przyjemności - Ekeko. Swoistą czcią Indianie otaczają bardzo liczne w Andach wielkie góry, które zgodnie z ich przeświadczeniem zaspokajają swój głód pożerając ludzi. Ajmarowie, jak zgodnie podkreślają misjonarze, posiadają ogromne predyspozycje duchowe, sprzyjające pogłębianiu i rozwijaniu własnej religijności. Dusza indiańska jest mistyczna, skłonna do wiary, jednakże często ślepej i zwykle oderwanej od przeżycia intelektualnego.
Głęboko religijni Indianie łączą w sobie wszelkie rodzaje kultu. Nie ma dla niech nic bardziej naturalnego niż klęczenie przed katolickimi wizerunkami z duszą wypełnioną czcią dla dawnych bóstw indiańskich. Niewiele rzeczy jest im tak bliskich jak atmosfera ceremonii religijnych, podczas których otwierają swoje zawikłane dusze. Upijają się i modlą z tym samym szeptem lub krzykiem na ustach bez względu na to czy są na zabawie czy na cmentarzu, na którym zostaną kiedyś pochowani i gdzie odrodzą się do życia wśród swoich zmarłych. Tak naprawdę żaden z nich nie zna dziś swych prawdziwych uczuć religijnych. Wiedzą dokładnie kiedy i jak organizować uroczystości religijne i w odpowiednim momencie posyłają po księdza. Lecz jeśli ten nie jest obeznany z ich religijnymi nawykami, tłumaczą mu szczegółowo czego w danej sytuacji od niego oczekują.
Tęsknią za życiem i zjawiskami nadprzyrodzonymi ale sposób docierania do mistycyzmu nie jest dla nich sprawą kluczową. Chętnie korzystają z pośrednictwa katolickich duchownych, lecz skłonni są przy tym do instrumentalnego postrzegania kapłanów, których traktują jako niezwykle ważny, ale raczej formalny niż autorytatywny element przeżywanego rytuału. Kościół cenią sobie w niemałym stopniu z powodu atmosfery religijnej, którą im oferuje, a która jest cennym pokarmem ich duszy i szansą kulturowego spełnienia. Ich oczekiwania wobec Kościoła i samej religii chrześcijańskiej nie trafiają więc w dążenia misjonarzy, którzy indiańskie zaangażowanie duchowe chcą ukierunkować i podporządkować choćby najważniejszym tylko prawdom katolicyzmu. Wydaje się, że siła boliwijskiego synkretyzmu nie pozwala mówić o pełnym uzyskaniu podstawowej choćby dyscypliny religijnej wśród indiańskich wiernych.
źródło:
http://www.boliwia.net.pl/synkretyzm.html
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra