Kościół antyczny wobec pieniądza i kapitału

Jan Iluk

Od Nowego Testamentu do pism Ojców Kościoła¹

Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem. [J 13,29]

Cóż jest zatem ważniejsze: złoto czy świątynia? [Łk 18,24]

Historyk, poznając dzieje antycznego chrześcijaństwa – czasy wspólnoty jerozolimskiej, misji judeochrześcijańskiej, pierwszych kościołów poza Jerozolimą, epokę Ojców Kościoła, odsłania także ekonomię codziennego życia pierwszych chrześcijan². Stworzona przez Jezusa i jego uczniów wspólnota pojawia się w środowisku żydowskim jako religijna enklawa, której członkowie odeszli od swoich rodzin i gmin. Wywodzenie się z niskich warstw społecznych pierwszych wyznawców Jezusa uczyni z późniejszego chrześcijaństwa religię uczuloną na sprawy ludzi biednych, samotnych i chorych. Jeszcze przed 70. rokiem termin “ubogi” (w hebr. ebjon) uzyskuje w judaizmie sens religijny i według kumrańskich dokumentów staje się synonimem sekt judeochrześcijańskich. Nic też dziwnego, że esseńczycy, sadokici, chrześcijanie wyróżniają się spośród żydowskich gmin szczególną powściągliwością wobec posiadania wszelakich dóbr³.

Czas poznawania – pieniądz ucieleśnieniem zła

Dla niechrześcijan w I wieku byli sektą dziwaków żyjących bez rodzin, kobiet, bez pieniędzy: “niczego między sobą ani nie kupują – pisze Józef Flawiusz – ani nie sprzedają, przychodzącym skądinąd pozwalają korzystać z całego swojego dobytku, jakby był wspólną własnością”⁴. Sami o sobie bardzo podobnie mówią. W Dziejach Apostolskich jasno jest powiedziane, że bracia “sprzedali majątki i dobra i rozdzielili je każdemu według potrzeb”. Przypowieść o wspomagających apostołów – szczodrym Barnabie i w mniejszym stopniu filantropijnych Ananiaszu i Safirze, dobrze ilustruje zalecane zachowania.

Motyw wspólnego posiadania przewija się przez strony Nowego Testamentu. Symbolem była “chrystusowa sakiewka”, zarządzana przez Judasza Iskariotę, w której ten skarbnik apostołów gromadził pieniądze, aby później opłacać wspólne uczty i wspomagać potrzebujących⁵. Oczywiście, wspólna kasa apostołów, a później gminy, za pierwowzór ma tę, która istniała w synagodze – tam także służyła biednym. W dziejach chrześcijaństwa zasada gromadzenia wspólnego majątku, by potem dzielić go pomiędzy braćmi (dla czasów antycznych właściwsze jest ograniczenie tego rozdawnictwa do kręgu współwyznawców) – razem z zasadą miłości bliźniego – miała stać się naczelnym zawołaniem religii.

Problem jednak w tym, że pieniądz – niezbędny do prowadzenia każdej działalności charytatywnej, od czasów lidyjskiego królestwa mógł uczynić wiele dobrego, ale także wiódł do złego. Nie ma więc on dobrej opinii w moralistyce antycznego chrześcijaństwa i stąd niemal w każdej przypowieści, w której pojawiają się operacje finansowe, słychać słowa apostoła Łukasza: “Jakże trudno będzie wejść do królestwa Bożego tym, którzy mają pieniądze”⁶ czy retoryczne pytanie z ewangelii Mateusza: “Cóż jest zatem ważniejsze: złoto czy świątynia?”⁷.

A scena ze świątyni, kiedy to Jezus wypędza z niej handlarzy i bankierów (kollybistés)⁸? Iluż wielkich mistrzów malarstwa europejskiego wybrało ten motyw za temat swoich dzieł! Nie znając innych słów Jezusa i jego uczniów, można by tylko ten zapis uznać za symbol chrześcijańskiej postawy wobec pieniądza i bankierów. W świątyni nie ma dla nich miejsca, ale sam zawód bankiera czy właściciela kantoru wymieniającego i sprawdzającego wartość monety (zygostates, trapedzites) spotykamy nie tylko wśród szeregowych chrześcijan. Pod koniec drugiego wieku zdarzy się, że były bankier, Kallistus, zostanie biskupem Rzymu⁹. W III wieku bankierów spotykamy wśród urzędujących biskupów¹⁰. Nie może więc dziwić, że w późniejszych komentarzach, zwłaszcza w traktatach Ojców Kościoła (IV w.), przywołuje się nie tyle scenę wypędzenia ze świątyni owych kollybistés, co sam fakt obecności przekupniów w świątyni. Nie są potępieni bankierzy, ale kupczenie w świątyni.

W III wieku Orygenes wykorzysta przypowieść o przekupniach w świątyni, by ostrzegać, że każdego profana w świątyni, w tym także duchownych sprzeniewierzających pieniądze przeznaczone dla biednych, zmartwychwstały Chrystus odpędzi od ołtarza¹¹. Komentując tekst ewangelisty był przekonany, że “opowiadanie o sprzedających gołębie stosuje się do tych, którzy oddają Kościoły w ręce goniących za brudnym zyskiem, despotycznych, nieuczonych, nie pobożnych biskupów albo przełożonych chrześcijańskich, albo diakonów”. Pogoń za bogactwem, zapominanie o wspieraniu biednych już wtedy niejeden kościół uczyniło “jaskinią zbójców. I nieraz można się dowiedzieć, że stosunki w społeczności uważanej za Kościół ulegają stopniowo takiej deprawacji, iż zgromadzenie zbierające się w imię Chrystusa niczym się nie różni od jaskini zbójców”. Kilkakrotnie, powracając do bankierów w Świątyni, piętnuje pazerność duchownych, którzy zapomnieli, że “napisane jest: dom mój będzie nazwany domem modlitwy”¹². Jednoznacznie odpowiada na pytanie, kim są owi bankierzy? To diakoni, “którzy kościelnymi pieniędzmi nie zarządzają sprawiedliwie, lecz stale nimi obracają, nie wydając ich na cele uczciwe, lecz gromadząc sobie tak zwane bogactwo i mienie, aby wzbogacić się z datków na rzecz ubogich, są owymi bankierami, których stoły z pieniędzmi wywrócił Jezus”¹³.

Pieniądz i złoto, kapitał i majątek, bogactwo i wystawność są więc w piśmiennictwie antycznych chrześcijan często używanym narzędziem w konstruowaniu figur retorycznych. Niekiedy jedynym sposobem wyjaśnienia zawiłości nowotestamentowych nauk, które sformułowane zbyt wprost albo zbyt kategorycznie, nie trafiały do słuchaczy.

Weźmy tylko przypowieść o dobrym bankierze oraz złym słudze, nie umiejącym powiększyć kapitału¹⁴. Tłumaczenie dosłowne prowadziłoby wręcz do nakazu obracania pieniędzmi i zachęcałoby do brania jak najwyższych procentów. Podobne rozterki pojawiają się gdy słuchamy zaleceń na temat zapłaty za pracę i pobierania ofiar. Z jednej strony zasada Chrystusowa jest jasna: “Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie”¹⁵, bowiem w głoszeniu ewangelii musi obowiązywać całkowita bezinteresowność. Z drugiej strony nauczyciel stwierdził wyraźnie, że “wart jest robotnik swej strawy”¹⁶, a Paweł przypomina, że to Pan “postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię”¹⁷.

Sami apostołowie doświadczyli, jak trudno jest te dwie tak różne zasady zharmonizować w konkretnym działaniu. Szczególnie dramatycznie te problemy przeżywał apostoł Paweł. Miał on jasny pogląd, że jako sługa ewangelii ma prawo oczekiwać od wiernych środków na utrzymanie i niekiedy rzeczywiście korzystał z tego przywileju¹⁸. Ale jednocześnie doświadczał ciągłych obaw, czy nawet uczciwe korzystanie z uczynności wiernych będzie przeszkodą w jego nauczaniu¹⁹. Dlatego aby uniknąć choćby pozorów interesowności, wolał, jeżeli się tylko dało, utrzymywać się z pracy własnych rąk²⁰.

Skrajnie radykalnym powinno być także, jeżeli dosłownie je rozumieć, inne polecenie: “Nie noście z sobą trzosa ani torby”²¹. Komentowano więc je tak, jak to znajdujemy choćby u Grzegorza Wielkiego. Schowane w sakiewce monety są bezużyteczne; bez wartości jest także ukryta i nie spożytkowana mądrość (pecunia vero clausa est sapientia occulta)²². Kto więc zna słowa mądrości, stwierdza Grzegorz Wielki, niech ich nie ukrywa i nosi w sobie niczym monety w trzosie. Natomiast wedle Hieronima taką sakiewką jest serce chrześcijanina. Tam jednak niech będą chowane monety, “które oblicze Chrystusa ukazują w jasnym świetle”²³.

Zapewne z powodu trudności ze zrozumieniem nowotestamentowych przypowieści traktaty pisarzy chrześcijańskich, w tym Ojców Kościoła, na temat istoty pieniądza, bogactwa i lichwy, roją się od argumentów zaczerpniętych ze Starego Testamentu. Jeżeli w dosłownym czytaniu Nowy Testament mógł budzić co najmniej zdziwienie – bo jak tu się pozbyć rodziny, majątku, trzosa, ostatniego miedziaka, a w dodatku ponoć lepiej jest żyć w stanie bezżennym – to niejeden chrześcijański moralista swobodniej się czuł i jaśniej tłumaczył zasady chrześcijańskiej ascezy, kiedy odwoływał się do nauk i przestróg Starego Testamentu. To zapewne z tych powodów słynny biskup Mediolanu, Ambroży, dwa swoje traktaty przeciwko chciwości i lichwie zbudował na przykładach wziętych z życia starotestamentowych bohaterów – Nabotha i Tobiasza. Pomińmy już tutaj wzgląd tradycji; społeczeństwo wschodnich prowincji cesarstwa rzymskiego znało Stary Testament kilka wieków dłużej.

W społeczeństwie od wieków znającym siłę nabywczą pieniądza (do końca III w. akcja toczy się głównie we wschodnich prowincjach, w greckich i żydowskich środowiskach), bez obawy o brak zrozumienia posługiwano się pojęciami właściwymi dla rynku monetarnego. Nic więc dziwnego, że w przypowieściach kierowanych do tej ludności ulubioną parabolą były wyjaśnienia alegorycznych słów Mateusza i Łukasza o bankierach obracających pieniędzmi²⁴.

Nasi biskupi i doctores Kościoła, niczym bankierzy, są ekonomami słowa, pisał Orygenes. Im powierzamy nasze sprawy jak pieniądze bankierom. Bowiem sługom Kościoła, na podobieństwo bankierów, zalecono, “aby zarabiali i pożyczali na procent. Bo nie wszyscy mogą zrozumieć polecenie: Zarabiajcie minami, aż wrócę” (Łk 19,13)²⁵. Stąd też bankierem niebiańskim (caelestis trapezita) jest Bóg, który gromadzi procenty od naszych uczynków i czeka z ich wypłaceniem²⁶.

Bankierzy (nummularii), właściciele kantorów wymieniający monety i obracający wekslami (collectari), pojawiają się w chrześcijańskich alegoriach z dwóch powodów²⁷. Po pierwsze dlatego, że wpatrzeni w złotego cielca przynoszą zawsze więcej zła niż pożytku, i to w kontekście tej moralistyki było oczywiste²⁸. Natomiast drugi powód, dla którego przywołuje się te postacie, to docenienie ich fachowości. Wprawdzie mogli doprowadzić do ruiny każdy majątek, ale każdy musiał się zgodzić z tym, iż byli biegli w rozpoznawaniu prawdziwych i fałszywych monet. Dar bankierów oddzielenia prawdziwego od fałszywego²⁹ nieraz przywołuje się, gdy zachodzi potrzeba wzmocnienia nakazu bycia czujnym wśród wrogów, wrażliwym na zło i dobro, otwartym na prawdziwe słowa Pisma. Ten ostatni nakaz krył w sobie zarówno potępienie hellenistycznych wartości, co i herezji we wczesnym Kościele.

W Didaskaliach w roli bankierów jawią się biskupi. Tak jak powinnością sprawnego bankiera jest ustalenie prawnej wartości pieniądza (potestas iudicandi)³⁰, tak pierwszym zadaniem biskupa jest określenie wartości człowieka.

Jak bardzo byli “użyteczni” bankierzy, niech świadczy fakt, że w traktatach chrześcijańskich (I-IV w.) naliczono 68 odwołań do agrafonu: “bądźcie doświadczonymi bankierami”, zaznaczając zawsze, że są to słowa Chrystusa wzięte z ewangelii³¹. Tym czasem popularny agrafon pochodzi z tekstu apokryficznego³²; obrońcy wiary nawiązywali więc do słów nie uznanych za kanon. Poza tym, ten apokryficzny tekst, chcąc polecenie czujności rozszerzyć na wszystkich chrześcijan, łączono z niezbyt jasnym nowotestamentowym nakazem: “Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie”³³. Wedle Klemensa Aleksandryjskiego, to polecenie zakłada, że każdy chrześcijanin musi być nieufny i czujny niczym bankier sprawdzający wartość monet. W otaczającym świecie trzeba wykryć i odrzucić zło, oddzielić nauki Chrystusa od herezji, ewangeliczne kanony od apokryfów, dogmaty od fałszywych proroctw, prawdziwą ascezę od diabelskich propozycji³⁴.

Przykłady można mnożyć³⁵. Choćby tylko dzięki nim Nowy Testament i całe piśmiennictwo starożytnego chrześcijaństwa dostarcza wiele faktów natury ekonomicznej³⁶. Na dalekim planie homilii, z dala od centralnych problemów życia chrześcijańskiego, pojawiają się ceny żywności, produktów rzemieślniczych, wieści o zarobkach robotników, o kapitale zakładowym, depozycie bankowym, o podatkach państwowych i świątynnych, o datkach dla biednych czy o zapłacie dla delatora za zdradę. Pieniądz jest wszędzie, w gospodarce i w świątyni. Współczesne badania starożytników udowodniły, że są to prawdziwe sumy i ceny, doskonale mieszczące się w krajobrazie życia gospodarczego wczesnego cesarstwa rzymskiego.

To słowa z Pisma i z nauczania Ojców Kościoła, a jaka była rzeczywistość? W swoich pismach Ojcowie Kościoła byli moralistami i nauczycielami nowej etyki, w Kościele bywali biskupami, którym powierzono nie tylko rzesze wiernych, ale także spore kapitały i majątki ziemskie. Musieli być realistami. Jeden z nich, zapewne najlepszy polityk wśród biskupów połowy IV wieku, Ambroży z Mediolanu, tym oto stwierdzeniem otwiera sobie i innym drogę do godnej konsumpcji: “Nie pieniądze są grzeszne, ale przywiązanie do nich”³⁷. Podobnie Jan Chryzostom pouczał antiocheńczyków, mówiąc do nich: “Bogactwo nie jest złe, lecz chciwość ludzka jest grzeszna [...]. To chciwość jest złem”³⁸. W znanym z bogactwa mieście nie mógł słynny kaznodzieja utracić kontaktu z tamtejszą elitą. Stąd też w innej homilii zastrzega się, że nie potępia bogatych, lecz tych, którzy “źle używają swego bogactwa”. Bogactwa nazywamy dobrami tylko wtedy, jeżeli nimi rządzimy, a nie one nami³⁹.

Mimo upływu czasu i choćby z konieczności obracania kapitałem w obrębie kościołów nie zmieniono opinii o lichwie. Zawsze jest wśród zła, jakie pieniądz może spowodować. Ojcowie Kościoła mogą niekiedy wybaczyć któryś z grzechów bogactwa: organizowanie igrzysk, bankietów, korzystanie z usług prostytutek, obwieszanie siebie, swojej służby, a nawet koni ozdobami ze złota i srebra, budowę wspaniałych rezydencji, grobowców, organizowanie wystawnych uczt weselnych, pozłacanie dachów i ścian w swoich domach, odlewanie ze złota własnych podobizn – to są słabości charakteru i poddanie się magii złota. Ale pożyczanie pieniędzy na procent jest przeciwne naturze.

Ostrzegają przyszłych dłużników, karcą lichwiarzy przypominając stale, że dobra materialne należą do Boga, a nam zostały oddane w użytkowanie. Stąd obowiązek służenia ich nadmiarem bliźnim. Jeżeli więc lichwiarz zamiast spieszyć innym z pomocą wyzyskuje ich i zniewala przy pomocy własności, to jest to jakieś szczególnie krzyczące nadużycie własności i złamanie nakazów miłości bliźniego. Lichwiarz nie tylko nie wspomaga bliźniego, ale prowadzi go do jeszcze większej nędzy, a często pozbawia go wolności.

Ojcowie powołując się na tekst zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, pojmują zakaz lichwy jako powszechne prawo boże. Ambroży jednak widzi przy tym trudność, jaka się nasuwa w związku z tekstem zapisanym w księdze Powtórzonego Prawa, w którym dozwala się brać lichwę od obcych, ale tekst ten interpretuje jako prawo wojenne (ius belli): “Nie będziesz żądał od brata swego odsetek z pieniędzy, z żywności ani odsetek z czegokolwiek, co się pożycza na procent. Od obcego [nie izraelity – przyp. JI] możesz się domagać, ale od brata nie będziesz żądał odsetek, aby ci Pan twój błogosławił we wszystkim”⁴⁰. Inni autorzy pomijają tę przypowieść⁴¹.

Bogactwo może być pożyteczne

Czas niespełna pięciu wieków antycznego chrześcijaństwa podzielony jest na dwie epoki – epokę gmin chrześcijańskich i epokę kościoła pokonstantyniańskiego. Cezurę tego podziału wyznacza edykt mediolański (313 r.), wydobywający chrześcijan z ukrycia katakumbowego.

Istotą przełomu z początku IV wieku było wprowadzenie Kościoła w krąg spraw publicznych i państwowych. Cesarz uznał jego byt religijny, ale w zamian żądał współodpowiedzialności za sprawy państwa. Nie można już odmawiać służby wojskowej – nad sztandarami umieszczono znak Chrystusa, nie można też, gdy cesarz zapełnia złotem biskupie kasy, głosić radykalnie skrajnych teorii o złu kryjącym się w pieniądzu. A jak hojnym był Konstantyn, o tym donosi Sozomenos w swojej Historii Kościoła: “kiedy Konstantyn podejmował prawną organizację spraw kościoła, czerpiąc z podatków pobieranych od każdego miasta, przydzielił duchowieństwu poszczególnych jednostek administracji kościelnej na terenie całego państwa sumy pieniężne wystarczające na zaopatrzenie kleru w żywność i w oparciu o ustawodawstwo zapewnił temu przydziałowi taką skuteczność, że obowiązuje one jeszcze i teraz” [ok. 415 r. – przyp. JI)⁴². Konstantyna próbował naśladować jego następca, Konstancjusz. Jednak tego cesarza sprzyjanie arianom nie było dobrze widziane u ortodoksyjnych chrześcijan. Biskup Poitiers, Hilary (IV/V w.) nieprzychylnym tonem mówi o proweniencji złota Konstancjusza: “złotem ze skarbu państwa napełniasz przybytek Boży i przynosisz Bogu dobra złupione w świątyniach pogańskich bądź skonfiskowane mocą edyktów, bądź wyciśnięte karami [...] uwalniasz od podatku, który Chrystus zapłacił, a by nie dać zgorszenia”⁴³.

Rozszerzanie się religii było procesem równoległym do rozbudowy coraz bardziej skomplikowanych instytucji skupionych wokół chrześcijańskiej świątyni. Już w połowie IV wieku utrzymanie kleru i hierarchii kapłańskiej wymagało olbrzymich nakładów finansowych. Programowo założona opieka nad biednymi, bezdomnymi i chorymi nakłady te zwiększała. Biskupi z wolna stawali się opiekunami (custodes) miast, diecezji i prowincji. Za zgodą cesarskiej kancelarii przejmowali obowiązki nieudolnej administracji państwowej. Od edyktu mediolańskiego religio licita dla wszystkich mieszkańców Cesarstwa wymagała kapitału i częściowej rewizji radykalnych poglądów.

Potępiając wszelkie niegodziwości, do jakich prowadzi nadmierne posiadanie kapitału, Ojcowie Kościoła nie byli, bo przecież jako administratorzy dóbr kościelnych nie mogli być, przeciwnikami używania pieniędzy w sprawach Kościoła. Skądś jednak trzeba było czerpać dochody, by utrzymać duchownych, świątynię, setki przytułków i wspomagać biednych. W komentarzu do ewangelii Jana, Augustyn poucza wiernych z Hippony: “Niech pieniądz będzie dla ciebie środkiem życiowej pielgrzymki, a nie pobudzeniem żądzy; masz go używać stosownie do konieczności, a nie żebyś uciech używał [...]. Korzystaj z pieniądza, jak podróżny w gospodzie ze stołu korzysta, używaj kielicha, dzbana, pościeli, aby to opuścić, a nie w tym pozostać”⁴⁴.

Pieniądz, wszelako zły ze swej natury, może okazać się dobrem, ale w rękach ludzi sprawiedliwych i mądrych. Całe jego zło ujawnia się, gdy obracają nim ludzie chciwi, kochający pieniądze dla ich samych. Na użytek tej przestrogi, zamykając epokę Ojców Kościoła, Augustyn daje w De doctrina christiana wykład o różnicy pomiędzy używać (frui) i korzystać (uti): “Wszystko, co odnosi się do wagi i miary, bicia monety, cenzusów [...] jest właściwe każdemu miastu i ludowi. Tej całej dziedziny ludzkich instytucji koniecznych do prowadzenia życia chrześcijanin żadną miarą nie powinien unikać. Wszystko to są sprawy pożyteczne. Złoto jest pożyteczne nie dlatego, że czyni człowieka dobrym, ale dlatego, że umożliwia czynienie dobra. Z wielu dóbr danych od Boga trzeba korzystać, innych należy używać”⁴⁵.

Specyfika tej mentalności zawarta jest w dewizie “módl się i pracuj”. Zaspokaja ona chrześcijanina potrzeby duszy i wymaga dla siebie czasu nie tyle wolnego, ale też i “świętego”, wyłączonego z troski o sprawy doczesne. W nauczaniu moralistów chrześcijańskich i Ojców Kościoła skierowanym do wiernych potępia się bogactwo. Wybrana z Biblii argumentacja, zwłaszcza eksponowanie wątku o wielbłądzie, uchu igielnym i bogaczu, akcentowała część pierwszą dewizy – “módl się”; w kręgu europejskiego chrześcijaństwa dopiero za sprawą protestantyzmu pojawi się maksyma – “módl się pracując”. Jednak poczynając od połowy IV wieku, na użytek administratorów Kościoła, pojawią się zalecenie łączenia ideału chrześcijańskiego homo religiosus z rzymskim (świeckim) homo oeconomicus. Zarządzający olbrzymimi majątkami kościelnymi nie mogą mieć do tego drugiego hominis stosunku pogardliwego. W drugiej połowie IV wieku wschodnie metropolie wprowadzają do kościołów pomocników biskupich, tzw. oikonómoi. W ich ręce powierza się zarządzanie majątkiem diecezji⁴⁶.

Czy jest więc godny chrześcijanina sposób pozyskania pieniędzy? Sądząc z wielości traktatów o jałmużnie można by sądzić, że dobrym pieniądzem był pieniądz pochodzący z rozdawnictw. W tradycji antycznego Rzymu prywatne rozdawnictwa wszelakich dóbr, niekoniecznie tylko na rzecz biednych, znane były w szerokim rozumieniu jako liberalitas, largitio, czy też munificentia. W państwie rzymskim, poczynając od ostatniego wieku republiki, zamożni mieszkańcy miast utrzymywali biednych; za panowania cesarzy obyczaj ów stanie się dobrze widzianym obowiązkiem, a od IV wieku zasadą wpisaną do obowiązków (munera) najwyższych warstw społecznych.

Po 313 r., w nowych usytuowaniu politycznym, rozwinięto w kręgach kościelnych nauczanie o dobrym spożytkowaniu kościelnego i prywatnego pieniądza, propagując przede wszystkim wszelkie sposoby udzielania jałmużny. Jałmużna była rozgrzeszeniem i usprawiedliwieniem dla każdego bogacza⁴⁷. Jak chciał Jan Chryzostom, poprzez jałmużnę czystym staje się pieniądz niegodziwie zdobyty: “uzyskałeś pieniądze w nieuczciwy sposób – użyj je do dobrych celów. W nieuczciwy sposób uzyskałeś majątek, rozdaj go w sprawiedliwy sposób”⁴⁸.

Gromadzę więc, by rozdać, bowiem powiedziane było, że “pieniądze rozdzielali wszystkim według potrzeb” (Dz 2,45), a także polecono: “sprzedajcie, co posiadacie i rozdajcie (zapłatę) jako jałmużnę” (Łk 12,33).W dziesiątkach homilii i traktatów zachęcano do życia zgodnego z tymi nakazami⁴⁹, chociaż zdarza się także usłyszeć wołanie o umiar: “doskonała szczodrobliwość umie zachować miarę nawet w stosunku do ubogich, aby móc obdarzać większą ich liczbę, i nie przekracza miary dla pozyskania sobie względów”⁵⁰. Jan Chryzostom przy takich okazjach przypominał zawsze słowa Pawła: “Kto trudzi się rozdawaniem, niech to czyni z prostotą”⁵¹.

Nawołując do okazywania szczodrości wobec potrzebujących, niekiedy starano się unormować wielkość jałmużny, poszukując właściwego w tej mierze systemu miar. Ile trzeba rozdać? a ile można zostawić sobie? Czy rzeczywiście obowiązuje nas nowotestamentowy nakaz oddania wszystkiego, co posiadamy: “Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną”⁵². Miary wyznaczano zależnie od własnego rozumienia ascezy. Znane nam propozycje wyznaczenia części majątku na jałmużnę oscylują pomiędzy 1/10 i 1/2 posiadanej całości. Bazyli chciałby, aby to była 1/3 majątku, Grzegorz z Nyssy zaleca oddać 1/5, a Jan Chryzostom nie jest zdecydowany i zależnie od traktatu, rzuca propozycje wydzielenia 1/2, 1/3, 1/4, 1/5 albo 1/10 majątku. Oczywiście byli i tacy, jak na przykład Hieronim, którzy żądali, aby na rzecz kościoła zapisywać cały majątek. Poszukując właściwej miary, zazwyczaj odwoływano się do tradycji dawania dziesięciny zapisanej w Starym i Nowym Testamencie⁵³, która według Jana Chryzostoma była minimum tego, co chrześcijanin powinien zanieść do swojej świątyni, a to znaczy przynajmniej tyle, ile dawali faryzeusze⁵⁴. Do tego dochodziły, także obowiązkowe pierwociny, ofiary świąteczne i okazjonalne dary⁵⁵.

Z czasem, mimo postanowień synodalnych (np. synod w Elwirze 300/305 r.), pojawią się opłaty na rzecz kościoła za usługi liturgiczne, spośród których, już w czasach późnego antyku, wiele kontrowersji budziły wysokie taksy cmentarne i opłaty pogrzebowe⁵⁶. W sprawie tych ostatnich w 598 r. interweniował Grzegorz Wielki, nakazując biskupowi Sardynii: “wstrzymajcie się od tego żądania, ponieważ szukacie zapłaty za ziemię udzieloną zgniliźnie, a chęć zysku na cudzym smutku jest rzeczą bardzo przykrą, i nie licuje z godnością biskupa”. Grzegorz Wielki przypomina, że gdy on został biskupem, wówczas zabronił podległym mu duchownym brać zapłatę za pogrzeb. Ostrzega więc biskupa Sardynii, że “nie pozwoli, aby się przyjął na nowo ten przewrotny zwyczaj”. Niech żaden biskup nie domaga się ani nie prosi o pieniądze, “aby – nie daj Boże – nie nazywano Kościoła przedajnym, bo to jest sprzeczne z religią. Albo, aby nie myślano, że cieszycie się ze zmarłych, jeśli w jakikolwiek sposób szukacie zysku z ich ciał”⁵⁷.

Jeśli już wspominamy o opłatach pogrzebowych, to nie wypada zapomnieć, że w połowie IV wieku pojawia się nowe źródło dochodów; są nim relikwie chrześcijańskich męczenników i biblijnych bohaterów. O nowym, nieznanym dotąd w kulturze śródziemnomorskiej obyczaju donoszą przede wszystkim cesarskie ustawy, w których potępia się i karze handel relikwiami⁵⁸. Słowa ostrej krytyki niekiedy można znaleźć także i u Ojców Kościoła. Relikwii dla nowo wznoszonych świątyń potrzebowały przede wszystkim miasta wschodnie; Antiochia, Edessa, Cezarea, Aleksandria sprowadzają do swoich sanktuariów relikwie ze wszystkich regionów Cesarstwa.

Dla wyznawców nowej religii miejsca rzymskich i hellenistycznych kultów były tylko obiektami mijającej epoki. Czcią otacza się miejsca kaźni i pochówku męczenników. Jeśli wierzyć słowom Hieronima i Augustyna, przez Italię i prowincje, a ściślej mówiąc – przez cmentarze przewala się fala nawiedzonych myślą odnalezienia świętych szczątków męczenników. Miejsc ich pochówku szuka się na dawnych cmentarzach, nie bacząc na to, że dewastacji ulegają pomniki grobowe z czasów przedchrześcijańskich. Jeszcze pod koniec VI wieku Grzegorz Wielki karcił duchownych italskich zamieszanych w poszukiwania relikwii i handel nimi⁵⁹.

Rejonem wielkich “odkryć” stała się także Palestyna. W drugiej połowie IV w. jej mieszkańcy wyspecjalizowali się w dostawach sanctorum reliquias. Nic więc dziwnego, że ten rodzaj eksportu stał się znaczącą pozycją w dochodach palestyńskich kościołów⁶⁰.

Coraz liczniejsze zapisy i opłaty, jakie kierowano do kas kościelnych, staną się w IV wieku ekonomicznym fundamentem, dzięki któremu prowadzony będzie program pomocy dla biednych i potrzebujących. Wspomniany wyżej hojny opiekun Kościoła, Konstantyn Wielki, pomniejszy swoją filantropię nakazując w 326 r., aby wszędzie tam gdzie jest to możliwe, duchowni opiekowali się biednymi, korzystając ze swoich zasobów⁶¹. Niekiedy państwo zwalniało kościoły z części należnych podatków, zaznaczając, że te kwoty powinny być rozdane wśród biednych⁶².

Miasta i szlaki pielgrzymie zaroiły się w tamtym stuleciu chrześcijańskimi przytułkami, szpitalami i jadłodajniami; zaczynają się formować pierwsze instytucje, które pod koniec wieku otrzymają reguły klasztorów. Z różnych miejsc dochodzą wieści o tysiącach biedaków korzystających z tej pomocy. Przy kościołach organizuje się administrację obsługującą chorych i głodnych. Do rejestrów (katálogos) wpisuje się imiona wdów, chorych, bezdomnych, starców, więźniów i przeróżnego pochodzenia “obcych”, dla których świątynia staje się jedynym domem. W dużych miastach na Wschodzie po kilkanaście tysięcy nazwisk figurowało w takich katalogach (w samym tylko Konstantynopolu Jan Chryzostom naliczył ich ponad 50 tysięcy), obok nazwisk rzymskich były greckie, żydowskie i przybyszów z dalekiej północy⁶³.

Konsekwencje bycia uznaną instytucją w państwie

Gdy w 380 r. Teodozjusz oznajmiał, że religia chrześcijańska staje się jedyną, którą w jego państwie można wyznawać, Kościół był już drugim po cesarzu właścicielem dóbr, kapitału i majątków ziemskich w obrębie państwa rzymskiego. Upłynęło niespełna 70 lat od edyktu mediolańskiego, w którym Konstantyn I i Licyniusz uznali chrześcijaństwo za dozwoloną w państwie religię (religio licita), by z biednych, porozrzucanych po wschodnich prowincjach gmin chrześcijańskich wyrosła potężna instytucja. A przecież w zamyśle sygnatariuszy edyktu miało to być wyznanie jedno z wielu, jakie były w IV w. dostępne Rzymianom.

Bogactwo Kościoła, rozszerzające się zjawisko zapisywania biskupom prywatnych, państwowych i cesarskich majątków⁶⁴, spotyka się z ostrą krytyką w społeczeństwie, które chrześcijańskim nie było jeszcze w pełni nawet na Wschodzie. Także nie wszystkie świątynie dawnych bogów były zamknięte w drugiej połowie IV w.; ponadto nie wszyscy Rzymianie gotowi byli przyjąć chrześcijaństwo, choćby dlatego, że nadal obok nicejskiego było kilka innych wyznań wiary. A nade wszystko model – jedno państwo i jedna świątynia, mimo cesarskich zaleceń, nie znajdywał zwolenników zwłaszcza w zachodnich (europejskich) prowincjach. Trudno było rozstać się z hellenistyczną i rzymską wielością bóstw i płynących od nich zasad na życie.

Gwałtowny wzrost znaczenia ekonomicznego instytucji kościelnych, widoczny każdemu w tle słabnącego Cesarstwa w drugiej połowie IV, niepokoił także chrześcijańskich moralistów. Coraz częściej dostrzegali, że starotestamentowa przypowieść o złotym cielcu i jego bałwochwalcach ma także wśród duchownych Kościoła swoich adresatów. Kapłani żyjący w luksusie, otoczeni niewolnikami, prowadzący finansowe interesy, znajdują słowa potępienia u niejednego Ojca Kościoła.

Jeszcze w III wieku dostrzegał to zagrożenie Orygenes. Tym ostrzej widział on te zjawiska wśród duchownych, iż był to czas, w którym Kościół nie miał jeszcze cesarskiego przyzwolenia na bycie w państwowym panteonie. Daleką od zaleceń nauk apostolskich rzeczywistość Orygenes piętnuje w komentarzach do ewangelii Mateusza. Komentarz Orygenesa tym bardziej zasługuje na uwagę, że są to słowa skierowane do szerokiego ogółu. To nie był tekst przestrogi adresowany do zamkniętego kręgu kościelnych hierarchów, w którym, dla dobra świątyni, piętnuje się wady duchownych. Orygenes swoje słowa kieruje do wszystkich chrześcijan, zgromadzonych w kościołach palestyńskiej Cezarei. Każdego ostrzega, że są “biskupi i kapłani, którym powierzono pierwsze miejsca w Kościele, którzy niejako sprzedają całe Kościoły tym, co nie trzeba i ustanawiają zwierzchnikami ludzi, którzy nie powinni nimi być [...]. Każdy więc, kto zasiada na katedrze kościelnej i lubi «pierwsze krzesła w synagogach»⁶⁵ niech baczy, jak siedzi na swej katedrze [...] Każdy też, kto bogaci się z obsługiwania stołów, kradnąc pieniądze ubogich, zrozumiawszy ten fragment Pisma, niech już więcej nie gromadzi pieniędzy na «stołach», aby Jezus ich nie wywrócił”. Orygenes, jak chce Hieronim, zwany był “Stalowym” (Adamantius), gdyż bronił chrześcijaństwa jak nikt inny i to w czasach srogich prześladowań za cesarza Decjusza (249-251 r.). “Stalowym” był także w walce z szerzącą się korupcją wewnątrz Kościoła.

W IV wieku jedne z najostrzejszych słów, i to kierowane do mnichów, znajdujemy w listach Hieronima: “wielu nie może się obejść bez dawnych rzemiosł i handlu; zmieniwszy nazwy kramarzy, ten sam uprawiają handel, jednakże nie starają się o pożywienie i odzież, jak przykazuje Apostoł, ale o zyski większe niż ludzie świeccy. [...] Wstydzę się mówić, ale trzeba to poruszyć, abyśmy się przynajmniej za naszą hańbę rumienili: wyciągamy publicznie ręce, zawijamy złoto w szmaty i wbrew opinii wszystkich umieramy jako bogacze, chociaż żyliśmy w rzekomej nędzy”⁶⁶.

Dochodzące z prowincji wschodnich i z zachodnich wieści o stylu życia duchownych uwiarygodniają słowa Hieronima. Świątynia chrześcijańska zaczyna się kojarzyć z dostatnim życiem. Niekiedy trafiamy na lakoniczne informacje o pensjach (na wschodzie misthos) duchownych, które jak powszechnie uznawano (wzorem pobyt apostoła Pawła w Koryncie) obciążały fundusz gminy. Jan Chryzostom broniąc prawa duchownych do wynagrodzenia przypominał, że nikt nie miał pretensji do żydowskich kapłanów, kiedy tamci żądali dziesięcin, pierwocin i szekli. Nie powinno być zarzucane, że duchowni za dużo żądają, bowiem “im większy dar tym większa zapłata” oczekuje na ofiarodawcę⁶⁷.

Za wybór na funkcję, poczynając od subdiakona, a nie mówiąc już o biskupie, można więc zapłacić każdą cenę. Biskupstwa zaczyna się dzielić na biedne i bogate. Wbrew zasadzie starożytnego kościoła, iż nie wolno przechodzić z biskupstwa do biskupstwa (biskup był poślubiony jednemu kościołowi, więc objęcie zarządu nad nową diecezją traktowano jako adulterium – cudzołóstwo), powszechnym staje się poszukiwanie dochodowych prowincji. Oto jak na synodzie w Sardyce (343 r.) potępiano takich duchownych: “Całkowicie trzeba wykorzenić bardzo zły zwyczaj i zgubne zepsucie, aby nie można było biskupowi przechodzić z jednego miasta do drugiego. Oczywista jest bowiem przyczyna, dlaczego to próbują robić, ponieważ żaden jeszcze biskup nie przechodził z większego miasta do mniejszego. Stąd jest jasne, że płoną oni żądzą chciwości i dogadzają ambicji i chcą panować”⁶⁸.

Plagą staje się symonia. Wprawdzie soborowe i synodalne kanony, jak i cesarskie ustawy, zabraniały handlowania stanowiskami, to jednak obyczaj ten przeżył schyłek antyku⁶⁹. Informacje dochodzące z różnych części cesarstwa dowodzą powszechności procederu w IV i w V wieku⁷⁰. Jedynym sposobem przed nadużyciami miało być ustalenie oficjalnej taksy. Przytoczmy obowiązującą w połowie VI wieku cesarską taryfę opłat za wyświęcenie biskupa. Wysokość opłaty pro intronis uzależniano od wielkości dochodów poszczególnych biskupstw⁷¹:

biskupstwa o dochodzie: 30-10 funtów złota – opłata 300 solidów

10-5 – 250 solidów

5-3 – 42 solidy

3-2 – 18 solidów

poniżej 2 – zwolnione są od opłaty.

Natomiast za objęcie każdej z pięciu ówczesnych metropolii wnoszono do cesarskiej kasy opłatę w wysokości 20 funtów złota⁷².

Niewyczerpanym źródłem kościelnych dochodów stawały się darowizny; ich rozmiar i społeczne konsekwencje zaniepokoiły nawet chrześcijańskich cesarzy. Zachowane w Kodeksie Teodozjusza liczne ustawy zakazujące przekazywania biskupom prywatnych posiadłości, zwłaszcza ustanawiania wdowich legatów, które pozbawiały dzieci praw do ojcowizn, są dowodem rodzącego się konfliktu interesów państwa i Kościoła⁷³. Cesarz Walentynian II, zabraniając w 370 r. duchownym przyjmowania testamentowych darowizn, ostrzega: “niech żaden duchowny działając w imieniu kościoła nie przywłaszcza sobie niewolników czy dobra gospodarstwa domowego należącego do wdów lub diakonis. Duchowni nie mają praw występować w imieniu kościoła katolickiego jako spadkobiercy samych wdów”⁷⁴.

Cesarskie interwencje komentowali oburzeni Ojcowie Kościoła. Hieronim ze zdumieniem stwierdza, że te ustawy podpisali chrześcijańscy władcy: “wstyd mówić, kapłani bałwanów, aktorzy, woźnice i nierządnice otrzymują spadki; jedynie duchownym i mnichom zakazuje tego ustawa wydana nie przez prześladowców, ale przez chrześcijańskich cesarzy”⁷⁵. Równie zdziwiony co i oburzony był Ambroży. W liście do duchownych swojego kościoła, komentarz do decyzji cesarzy zamyka słowami: “tak oto, na mocy świeżych ustaw odmówiono nam korzyści z prywatnych sukcesji”⁷⁶.

W Antiochii Jan Chryzostom, nawołując do bojkotowania cesarskich ustaw, uzasadniał powiększanie kościelnych kapitałów potrzebą działalności charytatywnej: “Kiedy dostrzegasz wielkość kościelnego majątku, dostrzegaj także ogromną liczbę tych, których musi on utrzymać, te niezmierzone tłumy żebraków i chorych. Badaj i dociekaj powody wydatków. Nikt tobie tego nie zabrania; jesteśmy gotowi przedłożyć wam rachunki. Chciałbym jeszcze więcej dodać. Jeśli przedłożylibyśmy wam rachunki, to wynikałoby z nich, że rozchody są prawie równe przychodom, a czasem nawet je przekraczają”⁷⁷.

Z poczuciem realizmu do zmian w prawie majątkowym odnosił się Augustyn. Jego stanowisko, zasadniczo różne od innych Ojców Kościoła, jasno wyznaczają te oto słowa: “Ktokolwiek chce po wydziedziczeniu syna zrobić Kościół spadkobiercą, niech szuka innego, który by przyjął, nie Augustyna”⁷⁸. Nie dopuszczał myśli, że można wydziedziczyć syna, zapisując kościołowi dziecka część majątku. Swój radykalizm w tej mierze łagodzi, a tym samym nieco się zbliża do innych Ojców Kościoła, wyrażeniem zgody na przyjmowanie spadku, ale po bezdzietnie zmarłych i tzw. części synowskiej dla Chrystusa. Ten ostatni pomysł zakładał podzielenie majątku na tyle części, ilu jest synów – plus część dla Chrystusa – a więc uznanie, że prawo do spadku ma w rodzinie zawsze o jeden syn więcej⁷⁹. Augustyn nie był w tym pomyśle oryginalny. Przed nim wspominają o takiej zasadzie wydzielenia kościołowi dziedzicznego majątku Hieronim, Bazyli i Grzegorz z Nyssy. Z tą jednak różnicą, że Augustyn uznał “część synowską” majątku za maksymalną, jaką można zapisać kościołowi; jego poprzednicy natomiast traktowali ją za minimum tego, co można oddać świątyni. Dodajmy jeszcze, że Augustyn często także zalecał, aby majątek przejmować dopiero po śmierci donatora, kiedy już nikt nie będzie mógł zmienić ofiarowanego kościołowi legatu.

Augustyńskie zasady nie miały wielu zwolenników. W V w. Salwian z Marsylii, Piotr Chryzolog z Rawenny żądali, nie tylko oni, by zapisywać Bogu i biednym cały rodzinny majątek; wyłącznie taki zapis jest iusta patrimonii portio⁸⁰. Powrócono do zasady, że chrześcijańskie vita perfecta zachęca do całkowitej rezygnacji z majątku⁸¹.

Kościół antyczny potrzebował mniej niż 70 lat aby stać się prężną administracyjnie instytucją w cesarstwie rzymskim – w państwie swoich niedawnych prześladowców. Oczywiście, nie oznaczało to pełnego schrystianizowania społeczeństwa wschodnich i zachodnich prowincji. Ten błyskawiczny wzrost znaczenia Kościoła dobrze świadczy o politycznej skuteczności działania jego hierarchów.

W miarę jak administracja kościelna zbliżała się do cesarskiej, a bardzo często wchodziła w jej miejsce, Kościół chcąc nie chcąc wypełniał się impoderabiliami właściwymi enklawom władzy; wśród nich był niekontrolowany dostęp do wszelakich źródeł bogactwa. Te niecałe siedemdziesiąt lat (315-381 r.) zmieni wnętrze Kościoła. W obrębie ubogiej gminy chrześcijańskiej wyrósł w IV wieku potężny pałac biskupi, w którym wprawdzie czytano słowa Nowego Testamentu, ale w przepychu komnat słowa te mogły brzmieć fałszywie. Nim nadejdzie czas protestanckiego przewrotu, długa epoka feudalizmu utrwalać będzie ową wyniesioną z antyku cechę gromadzącego bogactwo Kościoła.

Przypisy

¹ Jeszcze przed wprowadzeniem Czytelnika do tekstu składam podziękowania Panu Janowi Krzemińskiemu z Biblioteki PAN w Gdańsku, który był gotowy, tak jak zawsze gdy o to Go proszę, przyjść z pomocą w poszukiwaniach i doborze ilustracji; okazując uznanie dla Pańskiej wiedzy o gdańskich starodrukach, serdecznie dziękuję. - w wersji internetowej zrezygnowano z ilustracji

Ilustracje do nowotestamentowych przypowieści wybraliśmy, z pomocą Pana Jana Krzemińskiego, z: Jan Philipsz Schabaelie, Theatrum Biblicum, hoc est historiae sacrae Veteris et Novi Testamenti tabulis aeneis expressae... per Nicolaum Johannis Piscatorem, Altmaer 1646 (druk: Symon Corneliusz). Gdańska Biblioteka PAN, sygnatura: Hd 166662°.

² O kapitale, rynku pieniężnym i majątku w obrębie starożytnego Kościoła:

R. Bogaert, Changeurs et banquiers chez pčres de l’église, AS, vol. IV, 1973, s. 239-270; W. Ceran, Kościół wobec antychrześcijańskiej polityki cesarza Juliana Apostaty, Łódź 1980, s. 10-81;

J. Iluk, Ekonomiczne i polityczne aspekty cyrkulacji złota w późnym Cesarstwie Rzymskim, Gdańsk 1988, s. 94-101;

J. Iluk, Kościelna akumulacja złota w późnym Cesarstwie Rzymskim, “Przegląd Religioznawczy” 1994, 4/174, s. 49-65; A.H.M. Jones, The Later Roman Empire, 284-602, Oxford 1964, s. 904 i n.;

J. Jundziłł, Pieniądz w łacińskiej literaturze chrześcijańskiej późnego cesarstwa rzymskiego, [w:] Studia Antiquitatis Christianae, Warszawa 1984, t. III, passim;

H. Lahrmannn Christliche Wirtschaftsethik in der spätrömischen Antike, Berlin 1935, passim;

I. Milewski, Pieniądz w greckiej literaturze patrystycznej IV wieku, Gdańsk 1999, passim;

Ch.Pietri, Evérgetisme et richesses ecclésiastiques dans l’Italie du IVe á la fin du Ve s., (l’exemple romain), Ktema III, s. 317-337;

E. Wipszycka, Les ressources et les activités économiques des églises en Egypte du IVe au VIIIe s., Bruxelles 1972, s. 44-56.

³ J. Iluk, Chrześcijańskie małżeństwo i rodzina w rzymskiej starożytności, Gdańsk 1995, s. 196-201 (Vita communis).

⁴ J. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 124-127, przeł. J. Radożycki, Poznań 1980. Podobną charakterystykę gminy esseńczyków daje Pliniusz Starszy (Historia naturalna, V, 17).

⁵ J 13, 29.

⁶ Łk 18, 24.

⁷ Mt 23,17.

⁸ Mt 21,12; Mk 11,15; J 2,13.

⁹ Wedle tradycji depozytorami jego banku miały być przede wszystkim wdowy wywodzące się z chrześcijańskich kręgów, por. R. Bogaert, op. cit., s. 252-255.

¹⁰ Z lat 264-282 zachowały się pokwitowania Maksimosa, aleksandryjskiego biskupa i bankiera w jednej osobie, por. H.J. Drexhage, Wirtschaft und Handel in den frühchristlichen Gemeinden (1-3 Jh.n.Ch.), “Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, (Freiburg im Breisgau), 76 (1981), s. 65-69.

¹¹ Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, XVI, 20-22; komentarz powstał w Cezarei w latach 244-249. Orygenes znany był z bardzo radykalnych poglądów na temat pieniądza i bogactwa. Jak sam mawiał, “pieniądz jest kamieniem probierczym duszy” (ibidem 15,20), kto przywiązuje wagę do gromadzenia pieniędzy, ten jest nie tylko słaby ale i chory (ibidem 10, 24). “Każdego, kto w pieniądzu widzi dobro, powinno się wypędzić z Kościoła” (Homilia na księgę Jeremiasza, 7, 3). “Chrześcijanom, na podobieństwo proroków, którzy cierpiąc niedostatek tułali się po pustyniach i górach, Słowo nie obiecywało doczesnego bogactwa. Nie obiecywało, gdyż wielu sprawiedliwych żyje w ubóstwie” (Przeciwko Celsusowi, VII, 18).

¹² Mt 21, 13.

¹³ O powierzeniu diakonom nadzoru nad kościelnymi pieniędzmi wiadomość w Dz 6, 1-4.

¹⁴ Mt 25,23; Łk 19,20.

¹⁵ Mt 10,8.

¹⁶ Mt 10,10.

¹⁷ 1Kor 9,14.

¹⁸ Flp 4,15-17; 2 Kor 11,9; 1 Kor 9, 6-11.

¹⁹ 1 Kor 9,2.

²⁰ Dz 18,3; 20; 34; 1Kor 4,12; 1Tes 2,9; 2Tes 3,8.

²¹ Łk 10, 4.

²² Grzegorz Wielki, Homilie o ewangeliach, 17,5 (PL. 76).

²³ Hieronim, List 119,11.

²⁴ Mt 25, 27: “Czy nie powinieneś oddać moich pieniędzy bankierom, abym po powrocie z zyskiem je odebrał?” Łk 19, 13.

²⁵ Orygenes, Komentarz do Ewangelii Mateusza, XIV, 8. Podobnie Jan Chryzostom w homilii na Ewangelię Mateusza (53, 27). Mina, to oczywiście jednostka wagi; 1/12 talentu.

²⁶ Paulin z Noli (353-431 r.), List 34, 2; Salwian (400-480 r.), Do Kościoła, czyli przeciw chciwości, 3,4.

²⁷ Wymienione określenia spotykamy w całym wczesnym cesarstwie (do końca III wieku). Obok nich mógł jeszcze pojawić się aurifex – złotnik, argentarius – bankier, gdyż główną monetą w obiegu państwowym był srebrny denar. W drugiej połowie IV wieku cesarz Julian powoła do życia nowy urząd fiskalny – trapezitae, którego obowiązkiem było ocenianie prawdziwości złotych solidów wpłacanych do państwowych kas.

²⁸ Wj 32, 31: “Oto niestety lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, gdyż uczynił sobie boga ze złotego cielca”.

²⁹ “Bo cóż to za bankier, który jest niezdolny do zbadania próby kruszcu ani do odróżnienia- monety prawdziwej od fałszywej”, Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, 81,2; “aby odrzucony został pieniądz, jeśli jest fałszywy i nie ma podobizny cesarza ani nie jest ostemplowany w mennicy publicznej”, Hieronim, List 119, 11.

³⁰ Didascalia Apostolorum, 2, 36, 9. 37, 1.

³¹ U niektórych pisarzy agrafon miał dopełnienie: “którzy odrzucając jedne rzeczy, zachowują to, co dobre”; przypisywano je Pawłowi, np. Orygenes, Homilie na Ewangelię Jana, 19, 7, 44 i Hieronim, List 119,11.

³² Gígnesthe dókimoi trapedzitaj, o tym i innych agrafonach por. H. Rahner, Werdetkundige Geldwechsler, “Gregorianum” 37 (1956), s. 444-483; por. także: M. Starowieyski, Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1980, t. 1, s.112.

³³ 1 Thess 5, 21.

³⁴ Klemens Aleksandryjski, Stromata I, 177, 2; II, 15, 4; VI, 81, 2; VII, 90, 5: “Apostoł powiada «Bo herezje są dla ujawnienia wypróbowanych» (1Kor 11, 19). Wypróbowanymi zaś nazywa albo tych, którzy przystępują do wiary, po dłuższym uprzednim wyborze zwracają się do nauki Pańskiej, podobnie jak wypróbowani wekslarze umiejący odróżniać prawdziwe monety Pana od fałszywych”.

³⁵ Zebrane w: Bogaert, op. cit., s. 240-252.

³⁶ Dobrym przykładem posłużenia się tymi źródłami w badaniach z zakresu dziejów rynku pieniężnego jest artykuł R. Pankiewicza, Ceny, płace i pieniądze w Kościele Apostolskim, “Vox Patrum” 8, (1988), z. 15, s. 585-602.

³⁷ Ambroży, Exp. Luc. V. 69; podobnie Bazyli, Hom. 7,5; Jundziłł, op. cit., s. 157.

³⁸ Jan Chryzostom, Kazania do Antiocheńczyków, 2, 5.

³⁹ Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię Mateusza, 45, 2; 64, 19; 66, 5; 88; 89.

⁴⁰ Pwt 23, 20.

⁴¹ O lichwie u Ojców Kościoła, por. J. Milewski, Pieniądz w greckiej literaturze..., s. 26-134; Św. Ambroży, O Nabocie (Wstęp), O Tobiaszu (Wstęp) [w:] Pisma starochrześcijańskich pisarzy, 1986, cz. II, ss. 5-25 i 56-79.

⁴² Sozomenos, Historia Kościelna, V, 5, przeł. S. Kazikowski. Ten pierwszy, iście cesarski zapis majątku na rzecz italskiego kościoła umieszczono w Liber Pontificalis pod latami urzędowania biskupa Sylwestra (314-335); dzisiaj już wiemy, że był to zapis sfałszowany, pojawić się mógł po VII w. Nawet jeżeli zapis antydatowano, to bliska prawdy może być wiadomość o wysokości donatio; cesarz miał przekazać ponad 3 tysiące funtów złota, prawie 20 tysięcy funtów srebra i majątki ziemskie, które w 336 r. dawały rocznego dochodu prawie 400 funtów złota.

⁴³ Hilary z Poitiers, Przeciwko cesarzowi Konstancjuszowi, I, 27.

⁴⁴ Augustyn, Homilia na Ewangelię Jana, 40,10.

⁴⁵ Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, I,3; II 39-40.

⁴⁶ Codex Theodosianus V,3, 1; IX, 45,3. Jan Chryzostom nazywa ich niekiedy: “skarbnikami kwot kościelnych” lub “administratorami dóbr biedaków”, List 225 i List 150. Na temat kościelnej administracji fiskalnej, o której już wiele znajdziemy w Kodeksie Justyniana, powstało wiele rozpraw. Przykładowo o zarządzaniu majątkiem metropolii jerozolimskiej i aleksandryjskiej: E.D. Hunt, Holy Land and Pilgrimage in the Later Roman Empire, a.d. 312-460, London 1982, s. 138-145; A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Eglise d’Egypte au IVe s., (328-373), Rome 1996, s. 712-746; a także nasze, Ekonomiczne i polityczne aspekty cyrkulacji złota, s. 98-99.

⁴⁷ Jan Chryzostom, zachęcając do szczodrych rozdawnictw, mawiał: “Gdzie leży pieniądz dla biedaków, tam nie wkrada się szatan (O jałmużnie, 3); Obcą będzie dla ciebie «twoja własność» do czasu, kiedy nie rozdzielisz jej pomiędzy innych. Jeśli jednak pozostawisz ją dla siebie, pozostanie ona dla ciebie obca” (Homilie na list 1Kor, 10, 3).

⁴⁸ Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię Mateusza, 66 (67), 4.

⁴⁹ Do wspomnianych wyżej rozpraw Ambrożego (O Nabocie i O Tobiaszu), dodajmy jeszcze: Grzegorza z Nazjanzu O miłości do biednych; Grzegorza z Nyssy O miłości ku żebrakom, Przeciw lichwiarzom; Pelagiusza O ubóstwie; Salwiana, Do Kościoła, czyli przeciw chciwości; Jana Chryzostoma, Mowa o jałmużnie.

⁵⁰ Ambroży, Obowiązki duchownych, II, 15, 73.

⁵¹ Rz 12, 8; Jan Chryzostom, Homilie na listy św. Pawła do Rzymian, XXI, 1-2.

⁵² Mt 19, 21.

⁵³ Rdz 28, 22; Kpł 27, 31-32; Lb 18, 21-28; Pwt 12, 6-17. 14 -28; 26, 12; 1Sam 8, 15-17; 2Krn 31, 5-12; Tb 1. 6-8; Jdt 11, 13; 1Mch 3, 49. 10, 31. 11, 35; Syr 35, 8; Am 4, 4; Mł 3, 8; Mt 23, 23; Łk11, 42. 18, 12; Hbr 7, 2-9.

⁵⁴ Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię Mateusza, 64, 4.4; także 45, 2. Odwołując się do Łk 18, 12, nakazuje aby były to dziesięciny ze wszystkich plonów i płodów.

⁵⁵ O istocie dziesięciny i pierwocin w Księdze Judyty; w czasie klęski głodu, przebywający w niewoli Żydzi: “uchwalili spożywać w całości pierwociny zbóż i dziesięciny z wina i oliwy, które poświęcone przechowywali dla kapłanów pełniących służbę przed obliczem Boga naszego w Jerozolimie, a tych rzeczy nikomu z ludu nie wolno było nawet dotykać rękami” (Jdt 11,13).

⁵⁶ Przykościelne kolegia grabarzy (fossores) w IV wieku pobierały za działkę cmentarną od 1,5 do 15 solidów. Zestawienie cen, por. J. Iluk, Grzywny sepulkralne w italskich epitafiach z okresu cesarstwa rzymskiego, Gdańsk 1985, s. 66. W V wieku zarząd cmentarzy przejął biskup.

⁵⁷ Św. Grzegorz, Listy, VIII, 35, przeł. J. Czuj.

⁵⁸ Codex Theodosianus, IX 17, 6-7: “nikomu nie wolno rozdzielać relikwii męczenników; nikt nie może nimi handlować. W miejscu spoczynku świętych, osoby, którym ten teren podlega, mogą wznieść budowlę i otoczyć ją należnym szacunkiem; budowla taka będzie nazwana «martryrium»” (Cesarze: Gracjan, Walentynian i Teodozjusz, 386 r.); szerzej, por. J. Iluk, “De sepulcris violatis” w tradycji chrześcijańskiej późnego Cesarstwa Rzymskiego, “Słupskie Studia Historyczne” 1993, s. 15-31.

⁵⁹ Grzegorz Wielki, Listy, IV, 30.

⁶⁰ M. Avi-Yonah, The Economics of Byzntine Palestine, “Israel Exploration Journal” VIII, (1956), s. 45, przyp. 43.

⁶¹ Codeks Theodosianus, XVI, 2.6.

⁶² Wiadomość u Bazylego Wielkiego, List 94.

⁶³ Jan Chrozostom, Homilia na Ewangelie Mateusza, 66, 3; Homilie na 1 list do Tymoteusza, 14,1; Homilia na 1 list do Koryntian, 21,7; O wdowieństwie, 2-3. Wiele szczegółów [w:] I. Milewski, Pieniądz w greckiej literaturze..., s. 92-103.

⁶⁴ Pierwsza małżonka cesarza Teodozjusza, Eudoksja, przekazała na rzecz jerozolimskich kościołów 20 480 funtów złota, liczne majątki ziemskie i roczny podatek z całej Palestyny (200 funtów złota). Ta ostatnia donacja stała się przyczyną usunięcia Eudoksji z cesarskiego pałacu; zmarła w Palestynie w 460 r.

⁶⁵ Mt 23, 6; Łk 11,43.

⁶⁶ Hieronim, List 125, 6.

⁶⁷ Jan Chryzostom, Homilie na list do Filipian, IX, 4.

⁶⁸ J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, III, 57, can.1.

⁶⁹ Cesarz Leon I w ustawie z 469 r. takimi słowy zwraca się do duchownych: “Nikt nie powinien uważać, że urząd biskupi można uzyskać odpłatne. Nie można więc patrzeć na to, ile może zapłacić kandydat na dane stanowisko, lecz na to, jakie są jego zasługi i zalety moralne... Ten na pewno nie jest godzien urzędu biskupa, który tron swój uzyskał za pieniądze”, Nowele Justyniańskie, 6, 56 i 123. O reakcji ustawodawstwa kościelnego, por.: C. J. Hefele, Conziliengeschichte, I, 809. Więcej uwag w pracy: I. Milewski, Pieniądz w greckiej literaturze..., rozdz. II, s. 30-104

⁷⁰ Bazyli Wielki, Listy, 53; 54. Jan Chryzostom, O dziewictwie, 24; Homilia na list do Efezjan, 6, 4. Atanazy Wielki, Dzieje arian spisane dla mnichów, 72; 73; Do Biskupów Świata, 9. Izydor z Peluzjum, List do biskupa Euzebiusza, I, 37.

⁷¹ Stawki podają Nowele Justyniana, 123, 3 (546 r.). Przypomnijmy, 1 funt rzymski = 327,45 g; 1 solid to 24-karatowa złota moneta wprowadzona do obiegu ok. 309 r., ważyła 4,54 g czystego złota. Z jednego funta złota bito 72 solidy.

⁷² Więcej o dochodach i wydatkach w kręgu kościelnym, por.: J. Iluk, Kościelna akumulacja..., s. 49-64; A. Knecht, System des justynianischen Kirchenvermögensrecht, Stuttgart 1905, s. 95 i passim; R Staats, “Deposita pietatis”. Die Alte Kirche und ihr Geld, “Zeitschrift für Kirchengeschichte”, (Freiburg im Breisgau) 76 (1979), s. 13.

⁷³ Więcej o wdowich legatach, por.: J. Iluk, Małżeństwo i rodzina..., s. 277-282.

⁷⁴ Codex Theodosianus, XVI 2,28.

⁷⁵ Hieronim, Listy 52, 6.

⁷⁶ Ambroży, Listy 18, 3. W podobnym tonie komentuje cesarskie ustawy Sozomenus, Historia Kościelna, VII, 27.

⁷⁷ Jan Chryzostom, Homilia na 1 List do Kor, 21,7.

⁷⁸ Augustyn, Kazanie 355, [w:] Wybór mów, przeł. J. Jaworski, PSP, t. 12, s. 280.

⁷⁹ Ibidem: “jeśli ma dwóch synów, niech Chrystusa uważa za trzeciego, gdy ma dziesięcioro, niech Chrystusa uczyni jedenastym, wówczas przyjmę spadek. I powiem jeszcze jedno; przyjąłem spadek syna Juliana. Dlaczego? Ponieważ umarł bezdzietnie”.

⁸⁰ Salwian z Marsylii, Do Kościoła czyli przeciw chciwości, 2, 24.

⁸¹ Hieronim, List 53, 11, w nawiązaniu do 2 Kor 6, 10. List ten Hieronim kończy pouczeniem: “Z łatwością gardzi wszystkim ten, kto wciąż myśli o tym, że umrze”. Więcej o testamentach i darowiznach na rzecz kościoła, por. S. Teresa Kunderewicz CR, Nauka Ojców Kościoła w przedmiocie rozporządzeń testamentowych i darowizn na cele dobroczynne, “Prawo Kanoniczne” 25 (1982), nr 1-2, s. 309-323.