Zacznijmy nasze studium od stwierdzenia, że społeczności przedchrystiańskie były
sakralne, tzn. według Webstera – „złączone rytami religijnymi”. Społeczność sakralna mając mentalność zbiorową („stadną”), zakłada bezwarunkową lojalność każdego jej członka wobec religijności wspólnej całej zbiorowości – religijność jednostki w oczywisty sposób określa sama jej przynależność do danej grupy. Integrującym elementem więzi społecznej takiego społeczeństwa jest życie sakramentalne (liturgia). Świątynia, jako centrum życia, w szczegółach określa normy postępowania obowiązujące w tej społeczności, co nadaje wymiar sakramentalny (ceremonialny) całemu życiu społecznemu.
Można z pewnością stwierdzić, że podstawową funkcją rytów religijnych jest zespalanie takiej sakralnej społeczności. Obrządek religijny traktowany instrumentalnie służy przekształceniu już istniejącej społeczności we wspólnotę religijną. Nawet pobieżny rzut oka na
sacrum i jego pochodne: sakrament, sakralny i konsekracja, wskazuje, że są one wyrazami pokrewnymi. Można więc powiedzieć, że
sacrum jest spoiwem ładu społecznego – uobecnione poprzez ryty sakramentalne i przeistaczające daną zbiorowość we wspólnotę sakralną.
W społeczności sakralnej istnieje pełna jednomyślność na płaszczyźnie religijnej, która określa najgłębszą wiernopoddańczość człowieka. To, co Cyceron powiedział o Rzymie swoich dni można odnieść do wszystkich przedchrystiańskich społeczności, do wszystkich społeczności sakralnych: „Każde społeczeństwo ma własną religię i my mamy swoją”.
Wynika stąd, że w rzeczywistości społeczności sakralnej mówienie o „Kościele” i „państwie” jest bezprzedmiotowe; takie pojęcia nie są jeszcze ukształtowane. Z pewnością, może tam być zarówno król, jak i kapłan, każdy sprawujący własną funkcję, lecz obydwie te funkcje może także pełnić jedna osoba – król (rex) może równocześnie być kapłanem (
sacerdos).
Niezależnie od tego, czy te dwie funkcje pełni jedna osoba, czy dwie, „parafia” zawsze jest jedna – król sprawuje władzę nad tą samą populacją, w imieniu której kapłan staje przed ołtarzem. Nie istnieje jednak „Kościół”, który byłby odróżnialny od „państwa” i nie ma „państwa”, które odróżniałoby się od „Kościoła”.
Sakralna społeczność wyklucza ideę „państwa bezwyznaniowego”; jej „państwo” ma to samo wyznanie, które stanowi dziedzictwo każdego z obywateli – jego bogowie są ich bogami, jego misteria są ich misteriami, jego wiara jest ich wiarą.
To, co Hendrik Berkhof, mówiąc o religii antycznego Rzymu, określił terminem
Groepsverbandgodsdienst, może być powiedziane o wszystkich przedchrystiańskich religiach, mianowicie, że ich głównym celem była dominacja religijnej więzi nad wszystkimi innymi możliwymi relacjami.
Kilka przykładów może posłużyć jako poparcie i ilustracja tezy, że przedchrystiańskie religie służyły temu celowi. Jednym z nich jest Babilon, opisany w trzecim rozdziale księgi Daniela. Babilon funkcjonował na zasadzie, że każdy, kto znajduje się pod jego jurysdykcją, może, powinien i będzie oddawać cześć posągowi (czy wzniesionym przez króla czy przez kapłana, nie ma znaczenia – pytać o to byłoby anachronizmem).
Babilon tamtych dni był wielki i różnorodny (czytamy o „satrapach, książętach, namiestnikach, zwierzchnikach, sędziach, skarbnikach, doradcach, urzędnikach i wszystkich zarządcach prowincji”, zgromadzonych dla poświęcenia podobizny Nebukadnesara, która została wzniesiona).
Oczekiwanie było jednak takie, że wszyscy, znajdujący się pod rządami Babilonu, powinni jak jeden mąż pokłonić się posągowi króla, w niezmąconej niczym jedności. Widzimy tu klasyczny przykład mentalności sakralnej. Bycie Babilończykiem oznaczało czołobitność wobec obiektu babilońskiej czci.
(...)
Można też wybrać przykład nie pochodzący z pism chrystiańskich i nie należący do czasów antycznych. W społeczności Indian Nawaho, na wielkich południowo-zachodnich obszarach Stanów Zjednoczonych, przed przyjściem chrześcijańskich misjonarzy („przed”, ponieważ od ich przyjścia nie jest to już typowa sakralna społeczność), religia każdego Nawaho była z góry określona jego „nawahskością”. Kiedy nawahski uzdrawiacz pieczołowicie i zegarmistrzowską dokładnością przeprowadzał swój religijny rytuał, wszyscy członkowie plemienia byli weń jednakowo aktywnie zaangażowani. Nie było żadnego odszczepieństwa, nikogo, kto by skłaniał się ku jakiejś innej religijności. Społeczność Nawaho tamtych dni była sakralna.
To samo dotyczy też Indian Zuni, odwiecznych sąsiadów Nawaho. Kiedy wykonywali oni swoje rytualne tańce deszczowe („wykonywali”, gdyż pod wpływem misjonarzy chrześcijańskich, ich dawną jednorodność zastąpiła z czasem różnorodność), każdy członek pueblo (wioski) czuł się w to włączony. Jego uczestnictwo było czymś oczywistym – on nawet nigdy nie miał okazji rozważyć żadnej alternatywy, ponieważ nigdy nie był z nią skonfrontowany. Jego religia przeszła na niego w taki sam sposób jak kolor oczu, gęstość włosów, sposób odżywiania się, język, czy jakakolwiek inna charakterystyka grupy populacyjnej, której dziedzictwo przejął w genach. Wioska Zuni miała taką samą strukturę, jak wszystkie przedchrystiańskie społeczności – była sakralna.
Przedstawiwszy przykłady społeczności sakralnych, starożytnych i współczesnych, należy podkreślić, że społeczności sakralne nie muszą być monoteistyczne. W rzeczywistości zazwyczaj one są zdecydowanie politeistyczne. Przykładowo, pogańska społeczność Imperium miała istne kolegium bóstw – była to prawdziwa chluba Rzymu. Każdy podbój terytorialny przynosił także aneksję grupy bóstw, boga lub bogów, nowo podbitych ludów, z pompą i ceremoniami włączanych do tego kolegium.
Religia podbitego plemienia była w Rzymie uprawomocniana poprzez śpiewy przed jego świętością – od tego momentu bóstwa podbitego ludu znajdowały się na poczesnym miejscu w rzymskiej religijności. Taka polityka włączania była przypuszczalnie bardzo dobrą strategią. W
Oktawiuszu Minuciusa Felixa, czasowo bliskim świadectwie czytamy:
Rzymianie służyli wszystkim bogom. To wyjaśnia, dlaczego potęga i władza rzymska ogarnęła cały świat. … Szturmując bowiem fortyfikacje, nawet w pierwszej euforii zwycięstwa, respektowali oni świętości zwyciężonych, poszukując wszędzie obcych bogów i adoptując ich jako bóstwa własne, wznosząc ołtarze nawet nieznanym mocom i cieniom umarłych. Tak więc, dzięki przejmowaniu rytów wszystkich narodów, Rzym stawał się upoważniony do rządzenia nimi.
Z tych politycznych przyczyn bóstwo lub bóstwa nowo podbitych narodów były włączane w skład panteonu bóstw Rzymu, a śpiew przed bóstwem zwyciężonego plemienia był znakiem równych praw jego członków wśród innych grup etnicznych Cesarstwa. Każdy mógł w każdym miejscu i o każdym czasie skłonić się do bóstwa według swego wyboru – w bardzo podobny sposób, w jaki średniowieczni Chrześcijanie mogli się skłaniać do swych świętych patronów.
Rzymskie kolegium bóstw było federacją powstałą przez wcielanie, podobnie jak Cesarstwo rzymskie było federacją osiągniętą przez włączanie ziem podbitych narodów. Żaden z członków tej federacji nie mógł być monoteistyczny; w najlepszym przypadku dana grupa etniczna mogła być henoteistyczna (to jest, faworyzująca własnego bożka plemiennego, przy jednoczesnym uznawaniu prawdziwości innych bóstw plemiennych). A zatem, podpisanie się pod taką polityką Rzymu było dla tych podbitych ludów rzeczą całkiem prostą; jak zawsze myśleli o swoim bóstwie plemiennym jako o
primus inter pares (pierwszym wśród równych), mogli nadal zachować ten sposób myślenia nawet po ich aneksji przez Rzym. Zmiana władzy była więc do zniesienia.
Istniały jednak dwie restrykcje, dwa punkty, przy których wyraźnie liberalna polityka Rzymu się kończyła. Ograniczenia były następujące: po pierwsze, żadne faworyzowane bóstwo nie miało prawa wypchnąć innego (innych) z ustalonego rejestru (panteonu); po drugie, nie wolno było czcić bóstwa, które do tego panteonu nie należało. Naruszenie którejkolwiek z tych dwóch zasad nie mogło być tolerowane, ponieważ stanowiłoby zagrożenie dla wzorca sakralnego: w przypadku zasady pierwszej groziło to wyobcowaniem członków populacji, nie zgadzających się na marginalizację obiektu ich kultu; w drugim przypadku otwierałoby to drogę dla nowych nieautoryzowanych kultów, uprawianych za plecami reszty obywateli.
Obydwa z powyższych czynników sprawiały, że pierwotni Chrystianie popadali w kłopoty prowadzące do prześladowań. Chrystianie byli nieugięcie monoteistyczni; z tej przyczyny nie mogli dopuścić, aby obiekt ich czci został wrzucony do jednego tygla wraz z innymi bóstwami – nawet jako pierwszy pośród równych. Ich Bóg był Bogiem będącym końcem wszystkich innych bogów – kiedy On się pojawiał, wszyscy inni musieli się usunąć.
Gdyby pierwotni Chrystianie chcieli dodać swego Boga do istniejącego spisu bóstw, nikt nie robiłby im żadnych trudności. Rzymianie byliby całkiem gotowi i skłonni pozwolić Chrystianom czcić ich obiekt uwielbienia według ich upodobania – podobnie jak uwielbianie innych bóstw było pozostawione poza kontrolą. Do takiego włączenia pierwotni Chrystianie nie mogli jednak dopuścić. Tym samym wkroczyli oni na ścieżkę, która w oczach sakralnego społeczeństwa rzymskiego nie mogła być tolerowana – praktykowania nieautoryzowanego kultu religijnego.
I właśnie to wywoływało gniew współczesnego społeczeństwa rzymskiego. Jak ostry był ten gniew można odczytać z poniższego oskarżenia, wykrzyczanego wobec Chrystian we wspomnianym wyżej
Oktawiuszu:
Te ich nocne zgromadzenia, pełne uroczystych postów przemieszanych z barbarzyńskimi ucztami, to nie żadne święte obrzędy umacniające więzy jedności, lecz przestępstwa. To ludzie, czyhający w ciemnościach i unikający światła, którzy publicznie są cicho, lecz gadatliwi w jaskiniach… Jak chwast pleni się obficie tak ich występne zwyczaje rozłażą się pośród dnia; zgromadzenia, jakie ci bezbożni nikczemnicy odbywają w swoich ohydnych spelunkach rozrastają się po całym świecie. Ci obmierźli konspiratorzy muszą zostać całkowicie wykorzenieni. … Czemu wkładają oni tak wielki wysiłek w ukrywanie i zatajanie przedmiotu swego kultu, czymkolwiek on by nie był? Akty godne czci nigdy nie obawiają się widoku publicznego; tylko zbrodnia rozkoszuje się tajemnicą. Czemu nie mają oni ani ołtarzy, ani świątyń, ani żadnych powszechnie znanych wizerunków? Czemu nigdy nie występują publicznie, nigdy nie spotykają się otwarcie, jeśli nie z tego właśnie powodu, iż ukryty obiekt ich czci musi być albo zbrodniczy albo haniebny?
Istnieją dwa elementy w tym cytacie, na które pragniemy zwrócić specjalną uwagę (...). Jednym z nich jest podskórne założenie, że religia jest przede wszystkim sprawą sakralnych rytów, tj. pewnych uroczystych aktów, czy jak kto woli
sakramentów. Drugim elementem jest pogląd, że obrządek religijny, nie praktykowany publicznie i pod auspicjami władzy jest czymś niepożądanym, narażając jego uczestników na zarzut naganności łamania prawa. Te dwa elementy stanowią wyróżniające cechy sakralnej mentalności. Będą one uporczywie powracać w toku naszego studium.
To, że pierwsi Chrystianie spotykali się w ukryciu, tzn. tylko we własnym gronie, jest niezaprzeczalnym faktem. Powszechnie wiadomo, że czynić inaczej było rzeczą niebezpieczną. Pomimo iż nikt nie wątpi, że było to niebezpieczne, należy tu podkreślić, że organizowanie zebrań niepublicznych wynikało raczej z zasad, a nie z przyczyn praktycznych; ze względu na pewne punkty ich chrystiańskiego credo, pierwotni Chrystianie nie mieli innego sposobu praktykowania.
Jedna z zasad wiary głosiła, że chociaż Bóg Chrystian może być traktowany jako Kreator i Opiekun każdego z ludzi, jednakże, w sensie odkupieńczym, jest On Ojcem tylko pewnego procentu populacji, a mianowicie odrodzonych – tych, którzy przeszli metamorfozę od stanu zatracenia do stanu zbawienia. Ten element doktryny uczynił pierwotnych Chrystian niestrawnymi dla sakralnego Rzymu z jego zasadą, że spokój na ulicach jest owocem jedności kultowej. Według pojęć sakralistycznych każdy obywatel, który odstaje od innych obywateli w rzeczach stanowiących podstawę jego praworządności, jest z definicji buntownikiem, a jako taki nie może być tolerowany. Jednym słowem, praktykowanie przez pierwotnych Chrystian kultu niepublicznego stanowiło naruszenie sakralistycznej zasady, co pociągało za sobą prześladowania, jakie w rezultacie cierpieli.
Nawet pobieżne spojrzenie na społeczeństwo Ateńczyków ujawnia, że pod tym względem Ateny były doskonałym odbiciem Rzymu. Aczkolwiek jawnie politeistyczne, Ateny także były sakralne – miały swą oficjalną urzędową religię, której ołtarze wznoszono w miejscach publicznych i z publicznych funduszy. One także miały listę oficjalnie uznawanych obiektów kultu – i tych miłych i tych mniej miłych – zawsze gotowe dodać nowe imiona do listy uznawanych bóstw. Podobnie jak Rzym, i one szły „drugą milę” we wspaniałomyślnym wysiłku nie wyłączania bóstw już istniejących.
Aby mieć pewność, że żaden z obiektów kultu nie został pominięty, wznieśli nawet ołtarz „Nieznanemu Bogu”. Każdy w Atenach mógł ołtarz wznosić i wybierać. Ale, podobnie jak w Rzymie, oficjalna polityka tolerancji w swej istocie była bardzo nietolerancyjna. Ateny również marszczyły czoło wobec idei Boga wymagającego wyłączności i także nie tolerowały kultu niepublicznego. Żaden obiekt nie mógł monopolizować całego kultu, ani być czczony w sposób pozapubliczny. Ateńskie społeczeństwo było sakralne i – według tego, co powiedzieliśmy – jako takie nie mogło dopuścić ani jednego, ani drugiego; pozwolenie nawet na jedno byłoby przyzwoleniem na dezintegracyjne rozcieńczenie wprowadzone do konsensusu świątynnego, z którego ludzie z sakralnym skrzywieniem nigdy nie zrezygnują. (...)
Jak dotąd przedstawiliśmy wybrane przykłady wykazujące, że etniczne społeczeństwo było sakralne. Podkreśliliśmy także, że sakralna społeczność niekoniecznie musi być monoteistyczna, aczkolwiek z reguły zazwyczaj jest politeistyczna. Pozostaje zwrócić uwagę na kilka innych charakterystycznych cech typowej sytuacji sakralnej.
W pierwszym rzędzie zauważmy więc, że w społeczeństwie sakralnym nie ma ani kerygmatu ani doktryny, będących przedmiotem zwiastowania. W sytuacji sakralnej religia nie koncentruje się wokół nauczania, ale aktów kultowych, rytuału i liturgii. W sakralizmie odstępstwo nie polega na konflikcie z zasadami doktrynalnymi, ale na zaniechaniu uczestnictwa w aprobowanym publicznie kulcie. I to właśnie odmowa uczestnictwa w
aprobowanym kulcie a nie ten czy inny punkt chrystiańskiego credo, stanowiła pretekst do prześladowań. Rzymska nietolerancja nie była skierowana przeciwko treściom nauczania. Powodem zgorszenia nie były zasady wiary, lecz odmowa sprawowania kultu publicznego. Pod tym względem żądanie było nieugięte: kto odmawiał, podlegał karze.
Ponieważ w społeczeństwie sakralnym naczelną troską jest uczestnictwo w akcie kultowym, idea przymusu staje się całkowicie zrozumiała. Uczestnictwo w tym akcie może być w tych warunkach wymuszone a ten, kto odmawia, nie ma żadnej wymówki – to, co jest od niego wymagane dotyczy wszystkich, więc odmawiając staje się po prostu buntownikiem. Za odmowę podporządkowania się ogólnym zaleceniom należy mu zgiąć kolana siłą i albo przyjmie postawę konformizmu, albo będzie musiał zginąć. Nie jest dziełem przypadku, że religia sakramentalna jest zawsze nietolerancyjna. Jej sedno stanowi kult, który jako zespół przepisowych aktów zewnętrznych, zawiera już sam w sobie element przymusu. Sakramentalizm ma nietolerancję wpisaną w swoją istotę – podobnie jak religie niesakramentalne tolerancję, gdzie problem udziału w życiu sakramentalnym w ogóle nie istnieje.
W autentycznym chrześcijaństwie istotą religijności jest przyjęcie Bożego poselstwa, odpowiedź na nie w wierze i miłości. To są rzeczy, których nie da się wymusić. Z samej natury rzeczy jest niemożliwe przymuszenie człowieka do aktu wiary, podobnie jak niemożliwe jest przymuszenie go do postawy miłości. Z tej przyczyny, w ramach autentycznego chrystiaństwa, jakiekolwiek przymuszanie jest pozbawione sensu. Różnica polega na tym,
że w religii sakramentalnej centralną pozycję zajmuje akt kultowy, podczas gdy w chrystiaństwie zagadnieniem kluczowym jest odpowiedź wiary na orędzie, zew duchowy.
W społeczności sakralnej nie ma nacisku na decyzję – tam nie ma nawet miejsca na alternatywy a zatem nie ma i potrzeby lub nawet możliwości wyboru. (...)
Innym znaczącym przejawem typowej sytuacji sakralnej, wynikającym z wcześniej wymienionych, jest fakt, że nie ma tam żadnej działalności misyjnej – ani
ad intra ani
ad extra. Nie ma misji
ad intra (skierowanej ku tym, będącym wewnątrz tego samego plemienia lub grupy społecznej czy kulturowej, do której należy misjonarz) ponieważ wszyscy, którzy są częścią tego socjopolitycznego organizmu z założenia przynależą do tej samej „prawowiernej” kategorii.
Jak może działać misja w takiej sytuacji?
Nie ma też misji
ad extra (ku tym, którzy znajdują się na zewnątrz misjonarskiego plemienia lub grupy społecznej). Społeczności sakralne nie uprawiają działalności misyjnej
vis á vis - jedni wobec drugich), nawet jeśli żyją w bezpośredniej bliskości (jak na przykład plemiona Nawaho i Zuni). Jedyną troską jest to, aby dana społeczność mogła bez przeszkód postępować swą własną drogą, nie molestowana przez innych. Sakralna społeczność nie usiłuje przesączać swej religii do innej społeczności, z którą wchodzi w kontakt - chyba że ma aneksyjne plany polityczne. W takim przypadku
reprezentanci
regnum (używamy odtąd tego słowa dla określenia „władzy
świeckiej”) społeczności agresywnej, wspólnie z reprezentantami
sacerdotium (tak określamy odtąd „władzę religijną”), najeżdżają terytorium
obiektu swej agresji. Przykładowo, kiedy na Nowej Hiszpanii konkwistador wraz z padre zeszli na ląd, pierwszy zatknął tam flagę hiszpańskiego
regnum, a drugi umieścił obok krucyfiks w imieniu swego
sacerdotium.
Taki rodzaj postępowania, nawet jeśli nazwany misją, z prawdziwą misją nie ma nic wspólnego. To jest jednak autentyczny i typowy przed-chrystiański sposób postępowania.
Pragnienie zaangażowania w misję
ad extra nie pocznie się w sercu nie
przekonanym o potrzebie misji
ad intra. Ludzie, którzy nie widzą potrzeby
podejmowania akcji ewangelizacyjnej wewnątrz tej społeczności, której są członkami, nie przejawiają żadnej gorliwości w ewangelizowaniu tych, którzy należą do innej społeczności. Jak długo jak dana społeczność nie dopuści do siebie myśli, że ktoś z ich własnej zbiorowości może być „zgubiony”, nie dojdzie do zrozumienia, że ktoś z mieszkających po
sąsiedzku może być „zbawiony”.
* * * * * *
Fragment książki: Leonard Verduin -
Anatomia hybrydy. Studium relacji państwa i Kościoła.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra