Nie istnieje żaden tekst oddający z pewnością słowa Buddy. Dokumentem, w którym można znaleźć najstarsze dostępne przekazy, jest obszerny Kanon Palijski, a w nim przede wszystkim Dighanikaya (Frankę). Badacze przekazują nam wiedzę o zasobach tekstów, różnych nurtach przekazów na północy i południu, wreszcie o pierwszej, historycznie bezpośrednio uchwytnej rzeczywistości: Asoce i jego buddyjskim oddziaływaniu dwieście lat po śmierci Buddy. Badacze mówią nam również o wielkich przemianach buddyzmu. Do rzeczywistości Buddy należałoby krytycznie dotrzeć na drodze eliminacji tego, co w oczywisty sposób stanowi legendę lub powstało, jak dowiedziono, w późniejszym okresie. Żadna przekonująca wiedza nie mówi, jak wiele elementów należałoby wyeliminować. Jeśli ktoś chciałby ograniczyć się do treści przekonująco pewnych, dotarłby na zasadzie eliminacji do punktu, gdzie już nic nie pozostaje.
Warunkiem stworzenia ugruntowanego wizerunku Buddy jest wzruszenie się namacalnym środkiem tego wszystkiego, co znajduje się w tekstach, a choć co prawda nigdy na pewno, to w gruncie rzeczy można to sugestywnie powiązać z osobą Buddy. Już samo wzruszenie stanowi formę unaocznienia. Fakt, że przemawia do nas blask osobistej, jedynej rzeczywistości i że tam, gdzie ów blask się pojawia, emanacja musi być rzeczywista, jest dla jednej osoby w takim samym stopniu ewidentny, jak dla drugiej — negującej to wszystko —niemożliwy do udowodnienia. Możliwe, że ponadto w cudownym, legendarnym wizerunku nadprzyrodzonego Buddy, splecionym z wydarzeniami kosmicznymi, tkwią elementy procesów i symboli pierwotnej rzeczywistości ludzkiej.
1. Opowieść o życiu Buddy: Budda (ok. 560-480 przed Chr.) pochodził z arystokratycznego rodu Sakya. Ród ten rządził małym państwem w Kapilavastu, w pobliżu potężnego państwa Kosala. Kraina ta leży u stóp ośnieżonych Himalajów, błyszczących z oddali przez cały rok. Jako chłopiec i młodzieniec Gautama żył szczęściem zamożnego doczesnego bytowania tego arystokratycznego świata. Z wczesnego małżeństwa pochodził jego syn Rahula.
Szczęście zostało zachwiane w momencie, w którym Gautama uświadomił sobie zasadniczą postać bytu empirycznego; ujrzał starość, chorobę i śmierć. Nie czuję ani odrazy, ani wstrętu w stosunku do nieszczęsnej brzydoty ciała — mówi — gdyż ja także zestarzeję się, zachoruję i umrę. „Gdy tak więc myślałem o sobie, straciłem wszelką odwagę do życia". Następstwem tego była (wzorowana na tradycji hinduskiej) decyzja opuszczenia domu, stron rodzinnych, rodziny i porzucenia pomyślności, aby znaleźć szczęście w ascezie. Miał wówczas dwadzieścia dziewięć lat. Relacja podaje: „Asceta Gautama w swych wczesnych latach, w pełni sił młodzieńczych, w pierwszej świeżości życia opuścił rodzinne strony i udał się na tułaczkę. Asceta Gautama, mimo że jego rodzice tego nie chcieli, przelewali łzy i płakali, dał sobie ostrzyc włosy i brodę i wdział żółtą szatę".
Pobierając nauki w ascezie, jodze, umartwiał się wiele lat w lasach. „Gdy ujrzałem pastucha lub człowieka niosącego drewno, uciekałem z lasu do lasu, z doliny w dolinę, ze wzgórza
na wzgórze. Dlaczego? Aby oni mnie nie zobaczyli, abym ja nie patrzył na nich". Medytuje w samotności: „Zaprawdę jest to miły skrawek ziemi, piękny las; płynie przeźroczysta rzeka z pięknymi kąpieliskami; wokół leżą wioski. Dobrze przebywać tu człowiekowi szlachetnemu, dążącemu do wyzwolenia". W takich miejscach przesiaduje Gautama, oczekując na moment poznania, „przyciskając język do podniebienia", siłą „zatrzymując, przyciskając, torturując" myśli.
Ale na próżno. Umartwienia nie przyniosły Oświecenia. Gautama zrozumiał raczej, iż prawda, która pozostaje wyłącznie w ascezie, jest przesłonięta, a jałowe samoograniczenie okazuje się nieskuteczne. Uczynił więc coś dla religii hinduskiej niegodziwego: spożył obfity posiłek, aby odzyskać siły. Zaprzyjaźnieni asceci opuścili odszczepieńca. Został sam. Odbywał medytacje bez ascezy w czystości.
Pewnej nocy podczas medytacji doznał Oświecenia pod figowcem. Przełom ten unaocznił mu naraz w duchu, jasno i całkowicie, zależności tego świata: co istnieje, dlaczego istnieje, w jaki sposób istoty są ukryte w ślepym głodzie życia, na bezdrożach duszy, we wciąż nowych narodzinach niekończącej się wędrówki dusz, czym jest cierpienie, skąd pochodzi i jak można je zlikwidować.
Prawda ta zostaje wyrażona w formie doktryny: niewłaściwe jest zarówno życie wypełnione zachciankami i rozkoszami świata, jak i życie w ascezie samoumartwienia. Pierwsze nie jest szlachetne, drugie obfituje w cierpienia — oba nie prowadzą do celu. Droga odkryta przez Buddę leży pośrodku. Jest ona ścieżką świętości. Jej początek stanowi jeszcze nie w pełni dla siebie jasna wiara, że każdy byt empiryczny jest cierpieniem, i przekonanie, iż chodzi o to, aby się od cierpienia uwolnić. Elementem tej drogi jest decyzja, aby życie bogate w czyny i słowa pogrążyć w medytacji, która stanowi fundament do poznania tego, co poruszało już wiarę na początku: prawdy o cierpieniu. Droga zostaje więc jasno określona dopiero u swego kresu. Koło się zamyka, doskonałość zostaje osiągnięta. Poznanie jest krokiem od niekończącego się stawania i przemijania do tego, co wieczne, od bytu w świecie do nirwany.
U stóp figowca siedzi Gautama, który stał się teraz Buddą (oświeconym). Siedzi siedem dni ze skrzyżowanymi nogami, rozkoszując się radością wyzwolenia. Co później? Dotarłszy poprzez Oświecenie do pewności swego wyzwolenia, pragnie milczeć. To, o czym zdobywa wiedzę, jest obce światu. Jakże mógłby go świat zrozumieć? Pragnie „uniknąć próżnego wysiłku". Sprawy świata biegną swoim torem. W swym potwornym, koniecznym biegu przez dzieje, cyklicznym niszczeniu i po wstawaniu, ludzie, pędząc na oślep i bez wiedzy, zostają porwani przez nieprzerwany krąg wcieleń w zmienności form bytu empirycznego. Czyny każdorazowego bytu empirycznego określają jako karma postać następnego odrodzenia, tak że byt empiryczny zostaje uwarunkowany już przez swą poprzednią egzystencję. Świat się nie zmienia, choć jest w nim możliwe szczęście dla człowieka, który posiadł wiedzę, który — uwolniony od kolejnych odrodzeń — może osiągnąć nirwanę. Budda posiadł tę wiedzę samotnie. „Nie przyjaźnię się z żadnym człowiekiem". Wie o swym wyzwoleniu, „dość, nie będę mówił o tym innym ludziom, którzy żyją w miłości lub nienawiści, dla nich prawda ta jest niedostępna".
Ale Budda nie może trwać w samowystarczalności zdobytego wyzwolenia. Lituje się nad wszystkimi istotami żyjącymi. Z oporami, lecz decyduje się głosić swą naukę. Nie oczekuje wiele. Później, kiedy jego nauczanie odnosi tak ogromny sukces, przepowiada, że prawdziwa nauka długo istnieć nie będzie. Niemniej podąża drogą wspierającego nauczania: „W ciemnym świecie chcę bić w bęben nieśmiertelny".
Rozpoczyna nauczanie w Benares. Dołączają do niego pierwsi uczniowie. Budda żyje jeszcze przez ponad dwadzieścia lat, wędrując i nauczając w dalekich krajach północno-wschodnich Indii. Od tej chwili nie zachodzi w jego wnętrzu żadna następna przemiana duchowa. Istotą jego życia jest głoszenie ukształtowanej już nauki, w której nie zmienia zasadniczej treści, toteż okres ten relacjonować można jako całość. Budda oddziałuje poprzez wykłady, opowiadania, przypowieści, sentencje. Słyszymy o dialogach, o wielu scenach i sytuacjach, o nawróceniach.
Posługuje się językiem ludu, nie sanskrytem. Rozumuje w sposób obrazowy, choć posługuje się systemem pojęć zaczerpniętym z filozofii hinduskiej.
Decydującym faktem dla jego historycznego oddziaływania jest założenie trwałych wspólnot zakonnych. Wierzący uczniowie opuszczali ojczyste strony i rodziny, porzucali swe zawody. W biedzie i czystości wędrowali w odległe strony, ubrani w szaty mnichów i naznaczeni tonsurą. Oni już osiągnęli wyzwalające poznanie, nie chcieli i nie żądali już dla siebie na tym świecie niczego więcej. Żyli z tego, co wyżebrali, z miską w dłoni, do której lud wkładał pożywienie, gdy przechodzili przez wioski. Owe wspólnoty od początku miały swe reguły i porządki, przywództwo i kontrolę. Dołączały do nich osoby świeckie, nie stając się mnichami. Byli wśród nich królowie, bogaci kupcy, arystokraci, znane hetery. Wszyscy oni udzielali hojnych darowizn; wspólnoty mnichów wchodziły w posiadanie parków i domów, które wykorzystywano dla przeczekania pory deszczowej i spotkań z tłumami pragnącymi słuchać nauk.
Rozwój wspólnot zakonnych napotkał opór: „Lud stał się im niechętny: asceta Gautama przyszedł, aby przynieść bezdzietność, wdowieństwo, upadek płci. Wielu tych szlachetnych młodzieńców zwracało się ku ascecie Gautamy, aby żyć w świętości". Gdy nadchodziły tłumy mnichów, lud szydził: „Idą łysi! Idą ci słodkawi zwieszacze głów z tym ich spokojem, spokojni niczym kot czyhający na mysz". Budda formułuje jednak zasadę, aby nie prowadzić walki: „O, mnisi, to nie ja spieram się ze światem, ale świat ze mną. Kto głosi prawdę, o mnisi, nie spiera się z nikim na świecie". Walczono w dyskusjach bronią duchową. Gdy Budda wystąpił, nie miał przeciwko sobie żadnej zwartej duchowej siły. W ramach religii wedyjskiej istniało wiele kierunków, istniały już wspólnoty ascetyczne, liczne filozofie, istniała technika sofistyczna, polegająca na wprowadzaniu zamieszania poprzez stawianie takich pytań, aby każda z możliwych odpowiedzi prowadziła do powstania sprzeczności. Budda odrzucał jednak zasadę ofiary w religii wedyjskiej i autorytet Wedów, w rzeczywistości radykalnie odciął się od tradycyjnej religii. Teksty plastycznie obrazują, jak naprawdę wyglądało życie i działalność mnichów oraz Buddy.
Trzymiesięczna pora deszczowa zmuszała ich do szukania schronienia w domach i parkach. Znajdowały się tam hale, spichlerze, stawy z kwiatami lotosu. Pozostałe miesiące spędzano na wędrówkach. Odwiedzano wiernych lub sypiano pod gołym niebem. W miejscach, gdzie spotykały się tłumy mnichów, panował zgiełk. Wciąż wzywano do zachowania spokoju, gdy pojawiał się Budda miłujący ciszę. Wozami lub na słoniach przybywali królowie, kupcy i arystokraci, aby spotkać się z mnichami lub Buddą. Sam Budda codziennie chodził po prośbie: „z miską w dłoni, od domu do domu, nie wypowiadając próśb, a jedynie stojąc i oczekując ze spuszczonym wzrokiem, aż ktoś włoży do miski nieco strawy" (Oldenberg). Podczas wędrówek gromadziły się wokół niego tłumy uczniów. Również świeccy zwolennicy towarzyszyli kolumnie z wozami i żywnością.
Śmierć Buddy i poprzedzający ją czas pozostały w pa mięci. Rok jego śmierci — 480 przed Chr. — uchodzi za datę pewną. Ostatnia wędrówka Buddy została dokładnie opisana. Próbował zrazu przezwyciężyć ciężką chorobę, której towarzyszyły silne bóle, i utrzymać się przy życiu. Później jednak porzuca to pragnienie. „Od teraz za trzy miesiące Doskonały wstąpi w nirwanę". Ostatni raz, podczas dalszej wędrówki, spogląda na ukochane miasto Vesali. W gaju wydaje polecenie: „Przygotuj mi posłanie pomiędzy dwoma bliźniaczymi drzewami, z głową zwróconą na północ. Jestem zmęczony, Anando". I kładzie się, podobnie jak lew układający się na legowisku. Budda wypowiada ostatnie słowa.
Kwiaty opadają na niego, a w powietrzu słychać niebiańskie melodie, lecz jemu należna jest inna cześć: „Ci z uczniów, którzy wypełniają naukę, oddają Doskonałemu najwyższą cześć". Gdy jeden z uczniów płacze, powiada: „Nie, Anando, nie rozpaczaj, nie lamentuj. Czyż nie powiedziałem ci już przedtem, Anando? Należy rozstać się ze wszystkim, co się kocha. Jakże mogłoby to być, aby to, co zrodzone, ukształtowane, co się stało, nie podlegało prawom przemijania, żeby nie przemijało?".
Uczniowie uważają, że wraz ze śmiercią Buddy słowo utraciło swego mistrza. „Nie sądźcie. Nauka i porządek, którego was nauczyłem, będzie waszym mistrzem, gdy ja odejdę". „Doskonały nie ma na myśli: chcę rządzić wspólnotą. Ja jestem już słabowity; mam osiemdziesiąt lat. Wy, Anando, bądźcie światłem dla siebie, schronieniem dla siebie. Uczyńcie prawdę waszym światłem i waszym schronieniem".
Jego ostatnie słowa brzmiały: „Każda forma przemija, nie ustawajcie w wysiłku". Później Budda wstąpił w nirwanę, przechodząc z jednego poziomu kontemplacji do drugiego.
2. Nauka i medytacja: Nauka Buddy mówi o uwolnieniu przez wgląd. Prawdziwa wiedza stanowi już wyzwolenie. Pochodzenie i metoda wyzwalającej wiedzy nie odpowiadają jednak pojęciu wiedzy, do jakiego jesteśmy przyzwyczajeni. Wiedza ta nie jest poparta wywodami logicznymi i percepcją zmysłową, lecz odnosi się do doświadczenia przemian świadomości i poziomów medytacji. Medytacja ta przyniosła Buddzie oświecenie pod figowcem. Naukę, którą później przekazywał, mógł ugruntować tylko na fundamencie medytacji. Budda, podobnie jak wszyscy hinduscy jogini, był pewien, że w stanach medytacyjnych łączy się z istotami i światami o pochodzeniu transcendentnym. W stanach tych spoglądał „boskim, przenikliwym, ponadzmysłowym okiem".
Nauka i spekulacja filozoficzna zamykają się w dostępnych nam formach świadomości. Filozofia hinduska przejmuje jednak tę świadomość i przekracza ją w ćwiczeniach medytacyjnych, przechodząc w wyższe formy. Świadomość staje się wielkością zmienną, którą kształtują akty pogłębienia medytacyjnego. W nich zostaje przekroczone racjonalne myślenie oraz więź z czasem i przestrzenią — będące jedynie stopniem świadomości — na drodze transcendującego doświadczenia świadomości do powstającej nadświadomości.
Odpowiedzi na fundamentalne pytania bytu empirycznego należy szukać w głębokich źródłach, które dopiero nadają sens i słuszność racjonalnym wypowiedziom. Dlatego treść, którą Budda chce objawić, ginie pośród łatwych do wypowiedzenia i abstrakcyjnie prostych do pomyślenia zdań nauki. „Nauka ta jest głęboka, trudna do przeniknięcia i zrozumienia, spokojna, wspaniała, nieuchwytna w prostocie myśli, subtelna, dostępna jedynie dla mędrców".
Aby osiągnąć zrozumienie, należy powiązać prawdę — zarówno w wypadku myślenia filozoficznego normalnej świadomości, jak i doświadczenia medytacji, z oczyszczeniem całego życia w działaniu moralnym. Fałszu nie sposób przezwyciężyć jedynie aktami myślowymi lub techniką transformacji świadomości. Oba te elementy możliwe są do osiągnięcia jedynie na fundamencie oczyszczonej duszy.
Zatopienie duszy w Ogarniającym, które samo nie jest treścią formułowalnej wiedzy, wyraża się w zdaniu: Budda nie przybliża systemu poznania, lecz ścieżkę świętości. Ścieżką tą, pośród tego, gdzie znajduje się poznanie i wiele sposobów jego osiągnięcia, wierzący dociera do celu, ale nie dzięki operacjom logicznym. Mają one swój sens na tej drodze, jeśli są na swoim miejscu.
Ścieżką świętości nazwana jest szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu elementów: właściwej wiary, właściwej decyzji, właściwego słowa, właściwego czynu, właściwego życia, właściwego dążenia, właściwego zamierzenia, właściwej medytacji. W innym kontekście ścieżka otrzymuje następującą — jaśniejszą i szerszą postać: początkiem i warunkiem jest właściwy pogląd w wierze, jeszcze niejasna wiedza o cierpieniu i zniesieniu cierpienia. Wiara dopiero u kresu ścieżki przerodzi się w poznanie, w jasne zrozumienie powstawania i usuwania cierpienia w związku z wszelkim bytem. Na fundamencie tej wiary ścieżka zawiera cztery elementy: właściwe postępowanie w myślach, słowach i działaniach (etos, sita) — właściwe zagłębienie poprzez osiąganie poziomów medytacji (samadhi) — poznanie (panna) — wyzwolenie (wimutti). Wyzwolenie zostaje osiągnięte poprzez zrozumienie, zrozumienie przez medytację, medytację umożliwia właściwe życie.
Ten jednolity obraz ścieżki świętości jest jednocześnie formą jej utrwalenia, zgodnego z nauką. Prawda Buddy nie opiera się jedynie na treści medytacji, przy jednoczesnym pominięciu myślenia w normalnym stanie świadomości. Nie odrzuca się rozumu, gdy zostaje on przezwyciężony, a wręcz jest on znów potrzebny w chwili, kiedy wiedza zdobyta przez przezwyciężenie ma zostać przekazana. Nieprawidłowe byłoby także oparcie nauki Buddy jedynie na myśleniu spekulatywnym, mimo że wyraża się ona w jego formach. Nie zawiera się ona także w etosie życia zakonnego. Medytacja, rozum, spekulacja filozoficzna, etos mnichów — wszystkie te momenty mają właściwy sobie charakter. Nie opierają się w jednoznaczny sposób na sobie nawzajem, lecz oddziałują także niezależnie od siebie, podobnie jak różne formy jogi w całym myśleniu hinduskim (dyscyplina sił organizmu, droga czynów etycznych, rozwój poznania, pogłębienie w miłości (bakti), droga zagłębienia w przemianach świadomości w medytacji).
Stosunek treści stopni medytacji do treści myśli zrozumiałych w normalnej świadomości lub stosunek doznań związanych z działaniem na stany świadomości do doznań związanych z operacjami myślowymi nie jest jednoznaczny, ale w widoczny sposób nauki o poziomach świata mają na przykład swoje paralele w doświadczeniach poziomów medytacji, w których każdorazowo pojawia się nowy świat ponadzmysłowy. Myślowy akt abstrahowania z rzeczywistości w celu jej przekroczenia jest formalnie możliwy do spełnienia również bez tego rodzaju doświadczeń. Logiczne rozumowanie tworzy przestrzeń, uwalniając z pęt skończoności, ale dopiero medytacja pozwala na przyswojenie, ugruntowanie i osiągnięcie całkowitej pewności co do treści prawdy. Nie można twierdzić, że to pierwsze jest pierwotne, a to drugie jedynie z niego wynika. Oba te elementy wzajemnie się potwierdzają i dowodzą. Oba stanowią na swój sposób wprowadzenie.
Elementem decydującym jest tu fakt, że w wypadku spekulacji, medytacji i etosu to właśnie wola człowieka każdorazowo stawia i osiąga cel. Człowiek ma w sobie siłę działania i postępowania, medytacji i myślenia. Pracuje, stara się, jest niczym alpinista. Stąd owo nieustające wezwanie Buddy do wysiłku; należy wytężyć wszystkie siły. Nie wszyscy, którzy próbują, osiągają cel. Istnieją jednak rzadkie wyjątki oświecenia osiągniętego bez wysiłku woli, zwłaszcza pod wrażeniem samego nauczającego Buddy. Cel zostaje wówczas nagle osiągnięty, ażeby jeszcze w tym życiu rozjaśniać się w powtórzeniach.
Można tu krótko scharakteryzować medytację Buddy i buddyzmu (Heiler, Beckh). Metoda i doświadczenia poszczególnych poziomów, których liczba waha się przy różnych podziałach, zostały opisane, ogólnie rzecz biorąc, zgodnie, zarówno w jodze hinduskiej, jak i buddyzmie. Medytacja nie jest techniką, która może spełnić się sama z siebie. Metodyczne rozporządzanie stanami świadomości, wywoływanie jednych i usuwanie innych jest niebezpieczne. Rujnuje ono człowieka, który podejmuje takie próby, nie spełniając odpowiednich warunków. Warunkiem musi tutaj być cały sposób życia i jego czystość. Głównym jego momentem jest „czujna roztropność". Odnajduje ona w medytacji swą kontynuację i dzięki niej osiąga pełnię. Pełnia świadomości przenika cielesność, rozjaśnia pokłady nieświadomości aż po ich najgłębsze zakamarki. Zasadą etosu, medytacji i spekulacji w każdym wypadku jest rozjaśnienie istoty rzeczy. Poziomy medytacji nie powinny być upojeniem, ekstazą, rozkoszą odmiennych stanów, jak w wypadku zażycia haszyszu czy opium, lecz najjaśniejszym poznaniem, przewyższającym swą jasnością całą świadomość, osiągniętym na drodze uobecnienia się, nie zaś prostego sądu o czymś. Wszechogarniający wymóg to: nie pozwolić niczemu pozostać w pokładach nieświadomości, aby prowadziło swą zgubną grę; wszystkiemu, co czynimy i czego doznajemy, powinna towarzyszyć najczujniejsza świadomość.
Prawdziwość myślenia o sprawach najgłębszych oraz wszystkich codziennych czynach i słowach była więc głównym wymaganiem stawianym mnichom buddyjskim. Ich przykazania żądały ponadto zachowania czystości, unikania odurzających napojów, zakazywały kradzieży i ranienia wszelkich istot żywych (ahimsa). Mówiły ponadto o czterech rodzajach postaw wewnętrznych: miłości, współczuciu, radości z innymi, obojętności w stosunku do nieczystości i zła. Owe cztery „bezgraniczne" postawy rozciągają się w medytacji w nieskończoność. Stanowią one atmosferę tego bytu empirycznego: bezgranicznej łagodności, unikania przemocy, uroku przyciągającego zwierzęta i łagodzącego ich dzikość, współczucia, przyjaznego nastawienia do wszystkich istot żyjących: ludzi, zwierząt i bogów.
Teksty pełne są cudownych i magicznych opowieści, które łączą się tutaj jak i wszędzie z formą mistyki. Budda mówi jednak: „ten czyni prawdziwy cud, kto prowadzi innych do właściwej wiary i wewnętrznego oczyszczenia, kto sam osiąga zgłębienie, poznanie, wyzwolenie". Wspólne jest natomiast osobom pobożnym i kuglarzom powielanie własnej osoby, wznoszenie się w powietrze, chodzenie po wodzie, czytanie w myślach innych ludzi i tym podobne rzeczy.
3. Słowa nauki: Nauka Buddy jawi się w tekstach także jako poznanie, wypowiedziane w sposób zrozumiały dla normalnej świadomości w zdaniach i racjonalnych konstruktach myślowych. Osobliwością tego poznania pozostaje odniesienie do jego źródła tkwiącego w osiągnięciu wyższego stanu świadomości. Jeśli pewność przeniknięcia ma swe źródło w oderwanej od świata wizji pełnej utraty siebie, to treść tej pewności zdaje się być dostępna w normalnym stanie świadomości.
Zamiast nadzmysłowego doświadczenia rozwija się zbiór pojęć zawartych w nauce. Wyczuwalne jest w niej rozmiłowanie w pojęciach, abstrakcjach, wyliczeniach, kombinacjach — rozmiłowanie, które należy całkowicie do filozoficznej tradycji hinduskiej i z niej czerpie. Jeśli nauka Buddy, pozbawiona formy nadzmysłowości jest uchwytna, to nie jest skuteczna.
Myślenie jako myślenie racjonalne naszej skończonej świadomości nie jest naczyniem, które mogłoby w dostatecznej mierze zatrzymać tę treść. Treść uobecnia się dopiero w myśleniu pogłębiającej się medytacji, a ujęcie racjonalne jest jedynie jego odbiciem i może do niej odsyłać. Nie można zatem zapominać o źródle i kontekście tego poznania, kiedy przyjmujemy je i rozważamy jego racjonalną prostotę.
a) Postrzeganie bytu empirycznego przez Buddę zostało wyrażone w prawdzie o cierpieniu:
„Taka jest prawda o cierpieniu: narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, cierpieniem jest kontakt z czymś, co jest nam niemiłe, rozłąka z życiem jest cierpieniem, niemożność zdobycia tego, czego się pragnie, jest cierpieniem. Taka jest prawda o powstawaniu cierpienia: pragnienie prowadzi do ponownych narodzin, wraz z rozkoszą, żądzą i pożądliwością, dążeniem do stawania się i przemijania. Taka jest prawda o zniesieniu cierpienia: zniweczenie tej żądzy i doszczętne zniszczenie pożądliwości, wyrzucenie jej, pozbycie się, uwolnienie się od niej, wyrzucenie jej z wszystkich miejsc. Taka jest prawda o drodze do zniesienia cierpienia: jest nią owa szlachetna ścieżka, złożona z ośmiu elementów: właściwa wiara, słuszna decyzja, rzetelne słowo, prawy czyn, uczciwe życie, prawe dążenia, słuszne zamierzenia, autentyczne zgłębienie".
Wgląd ten nie wynika z obserwacji poszczególnej rzeczywistości bytu empirycznego, lecz z obserwacji całości. Nie jest to ujęcie pesymistyczne, lecz rozumiejące spojrzenie na wszechogarniające cierpienie. Spojrzenie to dokonuje się w pogodzie ducha, gdyż wiedza niesie wyzwolenie. Może ono w spokoju wyrazić stan bytu empirycznego w coraz to innych od mianach.
„Wszystko stoi w płomieniach. Oko płonie, rzeczy widzialne... Od czego zapłonęły? Od ognia żądzy, od ognia nienawiści, od narodzin, starości, bólu, lamentu, cierpienia, zmartwienia i zwątpienia zapłonęły".
Ostatecznym powodem cierpienia jest jednak fakt, że ludzie, jak wszystko, co żyje, pozostają w ślepocie i niewiedzy, oszukani przez rzeczy, do których są przywiązani i przekonani przez to, co nigdy nie trwa, lecz przychodzi i odchodzi, pozostając całkowicie nietrwałym w swym nieustannym stawaniu się. Istnieje tylko jedno wyzwolenie: usunięcie niewiedzy poprzez wiedzę. Poznanie nie ma zmieniać poszczególnych rzeczy tutaj bądź tam. Jedynie fundamentalne ukształtowanie samego spojrzenia obejmującego całość może na drodze jego przemiany przynieść wyzwolenie. Wyzwolenie tkwi w oderwaniu się od przywiązania do rzeczy, w porzuceniu przedmiotów na próżno pożądanych. Wyzwolenie prowadzi do rozumienia sytuacji, przeszłości i kresu całego bytu empirycznego. Niewiedza, ślepota, uwikłanie w skończoność, przywiązanie są początkiem tego bytu empirycznego, a pełna wiedza jego zniesieniem.
b) Zależność, powstanie pełnego cierpień bytu empirycznego w następstwie niewiedzy i jego zniesienie przez wiedzę jest relacją przyczynową, rozumianą jako szereg wieloelementowy. Wyraża się on w tak zwanej formule przyczyn:
„Z niewiedzy powstają dyspozycje; z dyspozycji tworzy się świadomość; ze świadomości rodzi się nazwa i cielesność; z nazwy i cielesności wyłania się sześć obszarów zmysłowych; z sześciu obszarów zmysłowych powstaje dotyk; z dotyku rodzi się doznanie; z doznania powstaje pragnienie; z pragnienia powstaje poruszenie; z poruszenia rodzi się stawanie się; stawanie wywołuje narodziny; z narodzin powstaje starość i śmierć, ból i lament, cierpienie, zmartwienie i rozpacz".
Ten związek przyczynowy, składający się z dwunastu elementów, wydaje się nam bardzo obcy. Można to interpretować w następujący sposób: nie chodzi tu przykładowo o kosmiczny proces tworzenia świata w ogóle, lecz jedynie o bolesny krąg ponownych narodzin {samsara). Choroba, starość i śmierć są przerażające. Co jest warunkiem tego, aby zaistniały? Narodziny. Skąd biorą się narodziny? Ze stawania się... i tak dalej, aż do pierwszej przyczyny — niewiedzy. Gdy prześledzimy ten ciąg od początku w porządku odwrotnym, wówczas z niewiedzy rodzą się dyspozycje (sanskara), to znaczy nieświadome siły twórcze kształtujące gmach życia. Pochodzą one z przeszłego życia i działają w uobecnionej teraz świadomości; postrzega ona mocą sześciu obszarów zmysłowych wszystkie rzeczy, które posiadają nazwę i cielesną postać. Następny jest dotyk. Z niego rodzi się doznanie, z doznania pragnienie i poruszenie. Ono zaś staje się w przyszłości podłożem stawania się (jako karma), prowadząc do nowych narodzin, starości i śmierci. Jest to nauka, o której powiedziano: „prawdy wypływają z jednej przyczyny, o której naucza Doskonały i o tym, jaki mają koniec".
Wszystko, co istnieje, powstaje w sposób uwarunkowany. Poznanie ciągu przyczynowego i najgłębszej przyczyny może unicestwić tego straszliwego upiora. Gdy niewiedza zostaje usunięta, następuje eliminacja biorącego w niej początek ciągu przyczynowego w kolejności jego elementów.
W nauce tej znaczenie rozjaśniającego poznania, na którym opiera się wszelkie wyzwolenie, zostaje zobiektywizowane. Owo poznanie nie jest jedynie wiedzą o czymś, lecz działaniem — działaniem totalnym. Jest tożsame z przerwaniem przerażającego bytu empirycznego. Byt empiryczny nie zostaje przerwany na drodze samobójstwa. W tym wypadku trwałby nadal poprzez coraz to nowe narodziny do nowego cierpienia i śmierci. Byt ustaje jedynie w wiedzy i poprzez wiedzę.
Nie zadaje się pytania: skąd bierze się pierwsza niewiedza, która daje początek następnym elementom nieszczęścia? Nie rozważa się problemu, który mógłby sprawiać wrażenie analogii do grzechu pierworodnego — prehistoryczny upadek z wiecznej doskonałości w niewiedzę.
Wydaje się, że myślenie wyobrażeniowe, operujące ciągami pytań, musiałoby ująć takie wydarzenie jako fakt pociągający za sobą nieszczęście. Jednak rzeczywiście w tym miejscu buddyjskie pytania ustają; wystarczy, że poznaniu towarzyszy pewność wyzwolenia. Owego wydarzenia — niezależnie od tego, jakiego — nie pojmuje się w każdym razie jako winy. Któż miałby tę winę ponosić?
c) Kolejne pytanie jest następujące: czym jest ów ktoś? Czym jest jaźń? Kim ja jestem? Czy istnieje w ogóle jakieś ja? Odpowiedzi Buddy są zdumiewające. Zaprzecza on istnieniu ja.
Nauka została sformułowana w taki sposób: ja nie istnieje. Byt empiryczny składa się z czynników występujących w elementach ciągu przyczynowego, mianowicie z pięciu zmysłów i ich obiektów (cielesności, doznawania, postrzegania). Następnie złożony jest on z nieświadomych sił twórczych (sanskara), które oddziałują na skłonności, popędy, instynkty, na twórcze siły witalne. Wreszcie konstytuuje go świadomość. Czynniki te eliminuje śmierć. Jako całość i centrum nie posiadają one osobowego ja, lecz karmę, która poprzez nowe narodziny przejściowo je zespala.
Takie sformułowanie zakrywa jednak sens wyrażony zdecydowanie w innych kontekstach za pomocą tych samych pojęć. Budda nie zaprzecza w nich istnieniu ja, lecz pokazuje, w jaki sposób wszelkie myślenie nie wdziera się do właściwego ja. „Cielesność nie jest osobowym ja... doznania nie są osobowym ja... wyobrażenia nie są osobowym ja... dyspozycje — nieświadome siły twórcze — nie stanowią osobowego ja... poznanie — czysta świadomość duchowa — nie jest osobowym ja... (nie jest niezmienną jednością ja). Co podlega przemianom, nie jest moje, to nie jestem ja, to nie jest moje osobowe ja. Coś, co nie jest osobowym ja, mierzone jest tutaj miarą właściwego osobowego ja. Pytanie o to ostatnie pozostaje otwarte. Zakreślony został jednak kierunek do miejsca, w którym właściwe osobowe ja się znajduje. O ja nie myśli się jako o czymś istniejącym samym dla siebie. Musi temu towarzyszyć nirwana".
d.c.n.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra