GENEZA PIĘCIOKSIĘGU MOJŻESZOWEGO
CZĘŚĆ I
Jeśli uznać Biblię za najbardziej wpływową książkę w historii ludzkości, to Pięcioksiąg Mojżeszowy śmiało można traktować jako jej najważniejszą część. Opis stworzenia świata, przymierza Boga z narodem wybranym, Prawo zwięźle przedstawione w Dekalogu — pięć ksiąg Tory stanowi najważniejszą część Tanachu, Biblii hebrajskiej. Także dla wszystkich denominacji chrześcijańskich są to księgi objawione Starego Przymierza,
Testamentum Vetus, w skład którego wchodzą w różnych tradycjach kanonicznych także księgi dla judaizmu apokryficzne.
Z kolei Samarytanie uznają za kanoniczny wyłącznie Pięcioksiąg, uważając Proroków (
Newi'im) i Pisma (
Ketuwim) za apokryfy. Także islam, najmłodsza z religii odwołujących się do tradycji Abrahama, uważa Torę (
at-Tawrat) za słowo Boże objawione Mojżeszowi i otacza równym szacunkiem, co Psalmy (
az-Zabur) objawione Dawidowi i Ewangelię (
al-Indżil) przekazaną Jezusowi. Jeśli jednak o okolicznościach powstania Ewangelii wiemy dziś bardzo dużo (uznaje się historyczność ich autorów i większość tradycji na ich temat, ich powstanie datuje się na lata 65–110, nie kwestionuje się, że zostały oryginalnie spisane w języku greckim), o tyle z Pięcioksięgiem Mojżeszowym sytuacja ma się zupełnie inaczej. Czy możemy przyjąć, że jego autorem był Mojżesz, czy może Pentateuch jedynie traktuje o czasach Mojżesza? Kiedy i jak spisano po raz pierwszy znany nam dziś tekst Pięcioksięgu? I w jakim języku?
1. Mojżesz autorem Pięcioksięgu?
Mojżesz jest bohaterem czterech ksiąg Pentateuchu, jedynie pierwsza z nich, Genesis, traktuje o czasach patriarchów przed jego narodzinami. Skąd zatem się wzięło założenie, że Pięcioksiąg Mojżeszowy to dzieło Mojżesza, nie zaś o Mojżeszu? Najstarsze pisma judaistyczne i chrześcijańskie nie zajmują się w ogóle kwestią autorstwa Pięcioksięgu, poprzestając na skonstatowaniu oczywistego faktu, że zawiera on Prawo Mojżeszowe. Nawiązania do Prawa (np. Łk 2,22: κατὰ τὸν νόμον Μωϋσέως) znajdują się w Księdze Jozuego, w Księgach Królewskich, Kronik, Ezdrasza,Nehemiasza, Daniela, a także w Ewangeliach i w Dziejach Apostolskich. Najczęściej wspomina się tam Mojżesza jako prawodawcę, który „powiedział” (Mt 22,24: ειπεν), „zaznaczył” (Łk 20,37: ἐμήνυσεν); „rozkazał” (Mk 1,44: προσέταξεν); „kazał” (Mt 19,7: ἐνετείλατο), „pozwolił” (Mt 19,8: ἐπέτρεψεν), ale także „napisał” (Mk 12,19: εγραψεν). U ewangelistów pojawiają się także sformułowania, które można interpretować już jednoznacznie jako odwołanie nie tyle do Prawa samego w sobie, ile do księgi to Prawo zawierającej, jak np. J 1,45: ῎Ον εγραψεν Μωϋσῆς ἐν τῷ νόμῳ — „o którym pisał w Prawie Mojżesz”, czy Mk 12,26: οὐκ ἀνέγνωτε ἐν τῇ βίβλῳ Μωϋσέως ἐπὶ τοῦ βάτου πῶς ειπεν αὐτῷ ὁ θεὸς λέγων — „czyż nie czytaliście w księdze Mojżesza o krzaku? Gdzie Bóg mówi [. . . ]”, co jest nawiązaniem do Księgi Wyjścia 3,2–6.
W samym Pięcioksięgu (LXX) znajdujemy miejsca, które przekazują nam
explicite, że Mojżesz spisywał Prawo:
— Wj 24,4:
„Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe”;
καὶ εγραψεν Μωυσῆς πάντα τὰ ῥήματα κυρίου,
— Wj 34,28:
„A na tablicach wypisał słowa Przymierza—Dziesięć Słów”;
καὶ εγραψεν τὰ ῥήματα ταῦτα ἐπὶ τῶν πλακῶν τῆς διαθήκης, τοὺς δέκα λόγους,
— Pwt 31,9:
„Mojżesz spisał to Prawo i dał je kapłanom — potomkom Lewiego”;
Καὶ ῎εγραψεν Μωυσῆς τὰ ῥήματα τοῦ νόμου τούτου εἰς βιβλίον καὶ ῎εδωκεν τοῖς ἱερεῦσιν τοῖς υἱοῖς Λευι,
— Pwt 31,24-26:
„Kiedy Mojżesz ukończył wpisywanie słów tego Prawa do księgi, wydał takie polecenie Lewitom, noszącym Arkę Przymierza Jahwe:Weź księgę tego Prawa [. . . ]”;
῾Ηνίκα δὲ συνετέλεσεν Μωυσῆς γράϕων πάντας τοὺς λόγους τοῦ νόμου τούτου εἰς βιβλίον εως εἰς τέλος, καὶ ἐνετείλατο τοῖς Λευίταις τοῖς α῞ιρουσιν τὴν κιβωτὸν τῆς διαθήκης κυρίου λέγων Λαβόντες τὸ βιβλίον τοῦ νόμου τούτου [. . . ].
Mojżesz spisał także inne teksty, nie tylko Prawo:
— Pwt 31,22:
„I napisał Mojżesz tę pieśń dnia tego i nauczył jej synów Izraela”;
καὶ εγραψεν Μωυσῆς τὴν ᾠδὴν ταύτην ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ καὶ ἐδίδαξεν αὐτὴν τοὺς υἱοὺς Ισραηλ,
— Wj 17,14:
„Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach”;
ειπεν δὲ κύριος πρὸς Μωυσῆν κατάγραψον τοῦτο εἰς μνημόσυνον ἐν βιβλίῳ καὶ δὸς εἰς τὰ ωτα ᾿Ιησοῖ οτι ἀλοιϕῇ ἐξαλείψω τὸ μνημόσυνον Αμαληκ ἐκ τῆς ὑπὸ τὸν οὐρανόν.
Nie może zatem dziwić, że z samych przepisów Prawa, które zostało spisane w Pięcioksięgu, autorstwo Mojżesza rozszerzono na cały Pięcioksiąg w takiej postaci, w jakiej został on spisany i przekazany do naszych czasów. Teza, że Mojżesz był autorem znanego nam tekstu Tory, została jednoznacznie sformułowana dopiero w Talmudzie babilońskim (200–500 r. n.e.), można jednak z powodzeniem założyć, że była to teza doskonale wpisująca się w intelektualną potrzebę ówczesnych Żydów i chrześcijan, by przypisać autorstwo doniosłego tekstu wybitnej postaci historycznej (oczywiście w ówczesnym rozumieniu historyczności). Ten sam mechanizm zadziałał w przypisaniu Psalmów królowi Dawidowi, Pieśni nad Pieśniami Salomonowi, Listu do Hebrajczyków św. Pawłowi czy rozlicznych apokryfów różnym prorokom i apostołom.
Ponieważ jednak Tora jest natchnionym słowem Bożym, powstała kwestia, jak słowo to zostało przez Mojżesza spisane. Jak dokonała się jego transmisja od Boga na tablice czy też na zwój? Żydowska tradycja od II wieku n.e. utrzymuje, że Mojżesz otrzymał na górze Synaj także ustny przekaz od Boga. Oba przechodzą z pokolenia na pokolenie: Tora w formie spisanej oraz Tora przekazywana ustnie w nauczaniu rabinów (Tora szebe‘al pe). W takiej sytuacji treść Pięcioksięgu byłaby tylko częścią przesłania, które z jakiegoś powodu zostało zredagowane i spisane przez Mojżesza. Tego rodzaju pogląd jest jednak całkowicie odrzucany przez chrześcijan, a także przez karaimów kontynuujących tradycje saduceuszów.
Tradycja żydowska różniła się także co do kwestii sposobu przekazania Tory Mojżeszowi. Zagadnienie to poruszono w Talmudzie, gdzie czytamy:
„Abaje [zm. 339] zapytał Rabbaha [bar Nachmani, ok. 270–330]: Czy jest dozwolone robić wypisy ze zwoju dla dzieci, by się z tego uczyły?—To jest jednakowy problem dla tego, kto zakłada, że Tora została przekazana zwój po zwoju, i dla tego, kto utrzymuje, że została przekazana w całości” (Mas Gittin, 60a).
Rabbi Jochanan bar Nafcha (zm. 279) i rabbi Bana’ah (III w.) zakładali, że Tora została przekazana jako ciąg małych zwojów, zwój po zwoju, co może być jakąś daleką zapowiedzią teorii dokumentarnej, natomiast rabbi Szymon bar Lakisz, że od razu w całości.
Każdemu wnikliwemu czytelnikowi Pięcioksięgu rzucały się jednak w oczy sprzeczności i niekonsekwencje w tekście, które skłaniały do wątpliwości, czy Mojżesz jest autorem wszystkiego, co znajdujemy obecnie w Pięcioksięgu. Już rabbi Jehuda bar Ilaj (II w.) zakładał, że ostatnie zdania Pięcioksięgu (Pwt 34) pochodzą od Jozuego, z czym jednak nie zgadzał się rabbi Szymon bar Jochaj (koniec I w. n.e.). Wyjaśnienia tych rozbieżności tradycja rabiniczna doszukiwała się w fakcie zredagowania Tory przez Ezdrasza (ok. 440 r. p.n.e.), który w ten sposób miał wpłynąć na kształt znanego nam dziś tekstu. Ezdrasz odczytywał publicznie Księgę Prawa przed ludem (Ne 8,3), nie ma jednak żadnego jednoznacznego dowodu, by miał dokonywać prac redakcyjnych nad Pięcioksięgiem.
Wysunięta w tradycji koncepcja, że to Ezdrasz odpowiada za rozliczne post-Mosaica (jak Pwt 34) oraz a-Mosaica, czyli niekonsekwencje, powtórzenia i dublety, różnice stylistyczne w obrębie Pięcioksięgu, została podjęta przez nowożytnych badaczy, którzy jak Thomas Hobbes (1588–1679) w Lewiatanie (1651) krytycznie podchodzili do Pentateuchu. I tak Richard Simon (1638–1712) w swym dziele Histoire critique du Vieux Testament (1680) uznawał, że ostateczny kształt nadał Pięcioksięgowi Ezdrasz, który pracował na materiałach Mojżesza. Inny uczony, Jean Astruc (1684–1766), przyjmując wnioski Simona, bronił jednak nadal tezy o Mojżeszowym autorstwie Tory i zakładał, że to właśnie Prorok był autorem całości, którą spisał, posługując się dwoma głównymi wcześniejszymi źródłami i dziesięcioma drugorzędnymi.
2. Kiedy spisano Pięcioksiąg?
Owe pierwotne analizy biblijne dokonywały się jednak niejako w przestrzeni pozahistorycznej. Oczywiście nie brakuje w Pentateuchu danych chronologicznych i już w starożytności uczeni kronikarze dopasowywali względną chronologię biblijną do obiektywnej chronologii swoich czasów. Zgodnie z Torą Mojżesz miał żyć 120 lat (Pwt 34,7), co wedle Seder Olam Rabbah, kroniki z II wieku n.e., przypadać miało na lata 2368–2487 od stworzenia świata, odpowiadające latom 1393–1273 przed naszą erą, czyli ustaloną przez Dionizjusza Małego datą narodzin Chrystusa. Św. Hieronim za Euzebiuszem (380/381) datuje życie Mojżesza na lata 1592–1472 p.n.e., a James Usher (1681–1656), anglikański biskup Armagh, będący dziś uosobieniem nowożytnego literalnego odczytania Biblii — na lata 1571–1451 p.n.e. Mimo jednak zaopatrzenia historii starożytnego Izraela w dokładne, niekiedy nawet dzienne daty epoka nowożytna do końca XVIII wieku nie dysponowała żadnymi innymi źródłami na temat starożytności niż Biblia i literatura antyczna.
Dopiero odkrycie cywilizacji egipskiej i mezopotamskiej w XIX wieku, a w XX syryjskiej i hetyckiej umożliwiło wydobycie Pentateuchu z zaopatrzonej w daty, jednak bezczasowej przestrzeni mitycznej i umieszczenie go na gęstniejącym od faktów, realnym tle historycznym. Wyjście z Egiptu nie mogło się odbyć w ahistorycznych czasach faraona, musiało zostać dopasowane do naszej wiedzy historycznej, do chronologii ustalonej na podstawie lat panowania egipskich faraonów i listy królów mezopotamskich. I tak Edwin Thiele zaproponował, by Exodus i wędrówkę przez pustynię umieścić mniej więcej w latach 1450–1400 p.n.e., co odpowiadałoby z grubsza chronologii chrześcijańskiej, większą popularność zyskała jednak hipoteza Williama F. Albrighta, datująca Wyjście i ostatnie lata życia Mojżesza na lata ok. 1250–1200 p.n.e. (w nawiązaniu m.in. do znanej steli Merneptaha z 1209/1208 r. p.n.e.).
Pogłębianie znajomości historii starożytnego Bliskiego Wschodu sprawiło, że tradycyjny pogląd zakładający, że Tora została stworzona pomiędzy 1446 a 1406 rokiem p.n.e. (jedna z możliwych dat dopasowania chronologii biblijnej do obiektywnej), a pozostałe księgi biblijne pomiędzy 1400 a 400 rokiem p.n.e., był nie do obronienia.
Stare spostrzeżenia na temat niejednolitości tekstu Pięcioksięgu Julius Wellhausen (1844–1918) postanowił skonfrontować z nowo pozyskanymi źródłami na temat historii Bliskiego Wschodu oraz modnymi koncepcjami naukowo-filozoficznymi swoich czasów: heglizmu oraz ewolucjonistycznego darwinizmu. W swych dwóch pracach: Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bucher des Alten Testaments (1876) i Prolegomena zur Geschichte Israels (1883, drugie wydanie pierwszego tomu Geschichte Israels z 1878 r.), Wellhausen przedstawił tezy ewolucji religii jahwistycznej oraz założenie tzw. teorii źródeł, dokumentarnej (Neuere Urkundenhypothese, documentary hypothesis). Zgodnie z jej założeniami Pięcioksiąg powstał z następujących czterech niezależnych dokumentów:
J — tzw. Jahwista (850–800 r. p.n.e.),
E — Elohista (do 750 r. p.n.e.),
D — Deuteronomista (reformy Jozajasza do 621 r. p.n.e.),
P — źródło kapłańskie (do 458 r. p.n.e.).
Mielibyśmy zatem do czynienia ze źródłami powstałymi pomiędzy 900 a 550 rokiem p.n.e., zredagowanymi ok. 450 roku p.n.e. W tej zlaicyzowanej, odrzucającej Boże natchnienie, ewolucjonistycznej teorii Mojżeszowe autorstwo Tory zostaje kompletnie odrzucone, przetrwała natomiast sięgająca Talmudu wiara w redakcję Ezdrasza.
W miarę postępu badań nad Biblią nie dało się nie zauważyć, że teoria źródeł nie potrafiła wypracować spójnego i wiarygodnego modelu powstania tekstu Pięcioksięgu, że wnioski płynące z analizy tekstu biblijnego wykraczają poza zarysowane ramy czterech absolutnie hipotetycznych źródeł.
Próbę modyfikacji tego modelu podjęło w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku wielu uczonych, z których wspomnieć należy dwóch. Rolf Rendtorff (ur. 1926) w książce Das ¨uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (1977) zwrócił uwagę na strukturę narracyjną i ożywił dawny model fragmentaryczny (theory of „complexess of tradition”), w myśl którego Tora jest produktem powolnego przyrostu fragmentarycznych tradycji w latach 850–550 p.n.e., przybierając końcową formę ok. 450 roku p.n.e. Rozwinięciem badań szkoły Rendtorffa może być praca zbiorowa A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (2006).
Z kolei John Van Seters pracą Abraham in History and Tradition (1975) ożywił model suplementarny, wedle którego Tora została stworzona jako łańcuch autorskich rozwinięć oryginalnego dokumentu źródłowego, zwykle identyfikowanego jako J lub P, głównie w VII i VI wieku p.n.e., w okresie przedperskim, by ostateczną formę osiągnąć ok. 450 roku p.n.e. W późniejszej pracy In Search of History (1983) Van Seters zauważa, że Biblia ma charakter nie historyczny, lecz historiograficzny, i że znajduje paralele w historiografii mezopotamskiej (kroniki z okresu neobabilońskiego), a także w greckiej (nacisk na eponimy, ajtiologie, historie o wynalazcach, historia budowana wokół genealogii, paralele D i logoi Herodota).
W kolejnej pracy Prologue to History (1992) Van Seters wykazuje zbieżność J z greckimi opowieściami o gigantach, według niego tablica narodów przypomina hezjodejski katalog kobiet, a z kolei opowieść o potomkach Adama i o Noem — mezopotamskie antykwaryczne zainteresowanie potopem i czasami przedpotopowymi. Van Seters dostrzega greckie wpływy Hekatajosa z Miletu i Herodota, ale nie radzi sobie z wyjaśnieniem sposobu ich transmisji, skoro przed IV wiekiem p.n.e. nie było żadnego poświadczonego kontaktu Greków i Żydów. Propozycja uznania Fenicjan za pośredników pod koniec VI wieku nie ma śladu dowodu ani ex silentio, ani ze znanej nam fenickiej historiografii (Filon z Byblos). Van Seters nie objaśnia też, jak Żydzi mieliby zaadaptować klinowe teksty mezopotamskie (choć tu można jednak założyć możliwość istnienia silnego ruchu tłumaczeniowego skrybów znających zarówno aramejski alfabetyczny, jak i akadyjski klinowy, co jest potwierdzone dla epoki perskiej przez inskrypcję Dariusza w Behistunie).
Niezaprzeczalną zasługą Van Setersa jest wyszczególnienie paraleli greckobiblijnych. Wraz z rozwojem badań nad związkami archaicznej literatury greckiej z literaturami starożytnego Bliskiego Wschodu paralele te objaśnia się jako wspólne dziedzictwo dawniejszej literatury tak u Greków w wiekach VIII–V p.n.e., jak i w Pentateuchu skomponowanym w okresie od VII do V wieku, jednak na podstawie źródeł nawet z XII wieku p.n.e. Może jednak paralele te dałoby się objaśnić w inny, bardziej bezpośredni sposób?
G. Garbini (History and Ideology in Ancient Israel, 1988) proponuje modyfikację teorii Van Setersa, zamiast Fenicjan typując jako pośredników Filistynów. Tradycje Abrahama łączy z babilońskim Nabonidem (VI w.). Zwracając uwagę na wzmianki Arystobulosa (ok. 150 r. p.n.e.) oraz List Arysteasza, które nawiązują do wcześniejszych niedoskonałych wersji Pentateuchu, oraz na fakt, że w Arystobulosowym streszczeniu historii Izraela brakuje jakiejkolwiek aluzji do Genesis, Garbini zakłada, że Księga Rodzaju mogła zostać zredagowana dopiero w tym czasie, kiedy dokonywał się przekład na grecki, czyli Septuaginta, co on uważa za kolejną, nową redakcję Pentateuchu.
Spostrzeżenie to stanowi krok w stronę tzw. minimalizmu biblijnego, tj. założenia, że Tora została skomponowana w okresie hellenistyczno-hasmonejskim, ok. 300–140 roku p.n.e. Jego przedstawiciele, określani jako szkoła kopenhaska (Københavnerskolen, The Copenhagen School) bazują na świadectwach archeologicznych, jak Thomas L. Thompson, którego praca The Early History of the Israelite People: From theWritten and Archaeological Sources (1993) jest pierwszą historią południowej Syrii opartą wyłącznie na materiale archeologicznym — bez danych biblijnych, które uczony traktuje jako tradycje folklorystyczne. Winnej pracy, The Bible in History: How Writers Create a Past (1999), wyznacza jako datę powstania Biblii końcówkę okresu perskiego po 450 roku p.n.e. i okres hellenistyczny do połowy II wieku p.n.e. — powstania Machabeuszów. Inny jej przedstawiciel, Niels Peter Lemche, w pracy The Old Testament — A Hellenistic Book? (1993) — zwraca uwagę na niezwykle ważną rolę powygnaniowego środowiska mezopotamskiego w procesie tworzenia Biblii.
W odróżnieniu od poprzednich teorii minimalizm biblijny odrzuca wszelkie założenia a priori, gdy wszystkie poprzednie hipotezy są de facto jedynie próbą zmodyfikowania pierwotnego stanowiska, że Pięcioksiąg Mojżeszowy jest dziełem Mojżesza i że na jego ostateczny kształt miał wpływ Ezdrasz. Wellhausenowskie usunięcie Mojżesza, proroka i autora, poza nawias historii skutkuje stworzeniem „Mojżesza” jako starożytnych źródeł, korzystających z jeszcze bardziej starożytnych źródeł, formujących w postaci tradycji i transmisji to, co znamy obecnie jako Pięcioksiąg. Celem tych hipotez jest więc po zastosowaniu krytycznych metod niejako obrona stanowiska, że taki „Mojżesz” jest autorem Tory.
Do jakich jednak wniosków można by dojść, gdyby odrzucić wszelkie założenia a priori i przyjąć, że Pięcioksiąg Mojżeszowy jest niczym innym jak tekstem literackim o Mojżeszu, i zastosować do jego krytyki te same metody badawcze jak do każdego innego dzieła literackiego, a nie specjalne metody tzw. krytyki biblijnej? Amerykański uczony Russell E. Gmirkin w swej książce Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic Histories and the Date of the Pentateuch (New York – London 2006) proponuje zastosowanie do badań nad Torą najzwyczajniejszej, znanej od dawna metody krytyki źródeł, pozwalającej ustalić terminus ad quem i post quem (a quo w terminologii Gmirkina) powstania dzieła.
Terminus ad quem to najdawniejszy dowód istnienia tekstu. Może nim być realnie istniejący manuskrypt, kopia oryginału lub jakiejś archetypicznej dla danego dzieła formy. W przypadku tekstów starożytnych zazwyczaj jest to jednak najstarszy cytat tekstu lub świadectwo o nim w innym datowanym utworze, gdyż dystans między powstaniem dzieła a jego najstarszym materialnym zabytkiem nierzadko przekracza 1000 lat. Terminus post quem z kolei ustalamy za pomocą cytatów w tekście z najpóźniej datowanych wcześniejszych utworów lub z nawiązań do wydarzeń historycznych.
Gmirkin zwraca uwagę na różnicę między klasyczną krytyką źródeł a biblijną krytyką źródeł. Ta ostatnia zwykła wyodrębniać hipotetyczne źródła w tekście biblijnym (np. J, E, D i P w teorii dokumentarnej). Tego typu krytyka została odrzucona w klasycznej krytyce źródeł, która opiera się na faktach, a nie na hipotezach. Ta hipotetyczność mogłaby przypominać nadużycia tzw. „szukania źródeł” (Quellenforschung) z przełomu XIX i XX wieku, obecnie zarzuconego i będącego niejednokrotnie obiektem kpin z dokonań filologów owego złotego, bądź co bądź, okresu badań nad tekstem. Specyfika krytyki biblijnej wychodzi z założenia a priori starożytności tekstów biblijnych, nie ma na to jednak żadnych namacalnych dowodów.
Przyjrzyjmy się dla przykładu najstarszym fizycznym zabytkom poświadczającym istnienie Pentateuchu. Hebrajski tekst masorecki, uznawany obecnie za oryginał, do którego najczęściej odnoszą się bibliści, poświadczony jest dopiero w X wieku n.e.Najstarsze są Codex Aleppensis (ok. 920) i Codex Leningradensis (1008), starszy od nich Codex Cairensis (895) znany jest fragmentarycznie. Znacznie starsze są więc rękopisy z tekstem greckim Septuaginty, bo z IV wieku n.e.: Codex Vaticanus 1209 (ok. 325–350) i Codex Sinaiticus (ok. 330–360), a papirusy przechowujące strzępy tekstu pochodzą wręcz sprzed daty narodzenia Chrystusa: Papyrus Rylands 458 (II w. p.n.e.), Papyrus Fouad 266 (I w. p.n.e.). Nie tylko Septuaginta jest wcześniej poświadczona niż tekst masorecki, lecz także ewidentne przekłady: syryjska Peszitta — kodeks z V wieku (London, British Library, Add. 14425), łacińska Wulgata fragmentarycznie w Codex Lugdunensis (500 r. n.e.), cały Codex Amiatinus (pocz. VIII w. n.e.), a jedynie samarytański Pentateuch jest późniejszy, gdyż tzw. Zwój Abiszuy przechowywany w synagodze w Nablusie — mimo tradycji wiążącej go z prawnukiem Aarona — w rzeczywistości powstał w XII wieku.
Starożytności tekstu hebrajskiego, niezależnie od tradycji pośredniej zawartej np. w Talmudzie, bronią pergaminowe zwoje z Qumran. Zawierają one przeszło 200 fragmentów rozlicznych ksiąg Starego Testamentu (w tym ponad 80 fragmentów Pentateuchu). I tu jednak wśród większości tekstów hebrajskich (z których 15 spisano archaicznym alfabetem paleohebrajskim podobnym do samarytańskiego) można znaleźć dziesięć greckich tekstów (głównie Pentateuch). Jednakże zwoje z Qumran datowane są na 150 rok p.n.e.–70 rok n.e., nie sięgają zatem nawet przed epokę hasmonejską. Z podobnego okresu może pochodzić tzw. Nash Papyrus — zbiór czterech papirusów pozyskanych w Egipcie w 1898 roku przez W.L. Nasha, pierwotnie datowanych na II wiek n.e., a obecnie przesuwanych nawet na II/I wiek p.n.e., lata ok. 150–100). Zawierają one modlitwę Szema‘ Isra’el oraz Dziesięć przykazań (Wj 20,2–17; Pwt 5,6–21), z których tekstu usunięto słowa „z domu niewoli” (zapewne z powodu faktu, że zwój ten powstał właśnie w Egipcie). Niezależnie od tego zachowany tekst wykazuje większe związki z Septuagintą niż z tekstem masoreckim.
Świadectwa archeologiczne z wykopalisk prowadzonych gruntownie w Egipcie, Judei i Mezopotamii od przeszło 200 lat dostarczają nam tysięcy artefaktów związanych z historią domu Izraela przed epoką hasmonejską, przy czym jedynie dwa z nich mają jakieś odniesienia do tekstu Pentateuchu. Są to dwa srebrne amulety znalezione w Ketef Hinnom pod Jerozolimą w 1980 roku. Kilka wierszy pierwszego (KH 1): „wielki [który zachowuje] przymierze i łaska dla tego, kto kocha [Go] i zachowuje [Jego przykazania]” zestawia się z Wj 20,6; Pwt 5,10; 7,9, Dn 9,4;Ne 1,5.Na srebrnej blaszce drugiego z nich (KH 2) wypisano słowa: „Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże. Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i udzieli ci pokoju”. Mamy tu oczywiste nawiązanie do błogosławieństwa kapłańskiego (Birkat kohanim), znanego z Lb 6,24–26. Amulety te są datowane na ok. 600 rok (VII–VI w.) p.n.e. Sceptyczne stanowisko Johannesa Renza i Wolfganga Rolliga przesuwające je na III/II wiek p.n.e. jest odrzucane. Powstaje pytanie, czy jednak paralela z Lb 6,24–26 stanowi dowód istnienia tekstu Pentateuchu w jakiejś formie, najpewniej Jozjaszowej, czy mamy do czynienia z oralną formułą błogosławieństwa? Wedle teorii Wellhausena Lb 6,24–26 należy do warstwy P, a więc powygnaniowej, która powinna być o 150 lat młodsza od amuletów. Biorąc więc pod uwagę funkcję, jaką pełnić ma amulet z zapisanymi na nim słowami, nie ma żadnych podstaw, by uważać go za odpis z istniejącego tekstu, lecz wypada uznać za zapis słów Tory ustnej, tradycyjnego błogosławieństwa, które z czasem trafi do zwoju Tory spisanej.
O wiele bardziej zastanawiające niż znalezienie srebrnych amuletów z paralelami do Tory jest brak jakichkolwiek odwołań do niej w korpusie przeszło osiemdziesięciu aramejskich listów dokumentujących losy żydowskiego garnizonu na Elefantynie w latach 494–400 p.n.e. Potwierdzają one wiarę w Ja’u (wraz z Anath, Bethelem, Iszum i Herem), celebrowanie Święta Przaśników i Święta Paschy, uznawanie autorytetu arcykapłana z Jerozolimy, brakuje natomiast najdrobniejszego cytatu z Biblii, choć są tam też teksty prawne, a co więcej, żaden ze 160 Żydów wspomnianych w listach nie nosi imienia znanego z Pięcioksięgu. Oczywiste jest, że gmina w Elefantynie powstała jeszcze przed czasami Ezdrasza, może nawet wraz z podbojem Egiptu przez Kambyzesa w 525 roku p.n.e., zastanawiające jest jednak, że aż do końca jej istnienia przypadającego grubo po reformach Ezdrasza nie ma w owych listach żadnych odwołań do Pentateuchu.
W takim stanie rzeczy za terminus ad quem powstania Pięcioksięgu służyłoby pierwsze świadectwo potwierdzające istnienie spisanego Prawa, a mianowicie Ajgyptiaka Hekatajosa z Abdery, powstałe w 320–300 roku p.n.e. Odpowiedni fragment zachował się u Diodora Sycylijskiego, który wspomina żydowskie księgi Prawa, a cytowany fragment zdaje się pochodzić z Księgi Powtórzonego Prawa (DS 40,3,1–8). Gmirkin dowodzi jednak, że taka konkluzja jest błędna, ponieważ ów fragment Diodora pochodzi nie od Hekatajosa z Abdery, lecz od Teofanesa z Mytilene, piszącego w 62 roku p.n.e.
W takiej sytuacji za najstarsze świadectwo istnienia Pentateuchu pozostaje uznać ni mniej, ni więcej tylko grecki tekst Septuaginty, którego datowanie oparte na wiarygodnej, choć nie we wszystkich szczegółach, tradycji wskazuje na rok 270 p.n.e. (273–269) jako terminus ad quem. Nie posiadamy, co prawda, żadnego fizycznego zabytku Septuaginty równie starożytnego, jednak najstarsze papirusy oddziela od tej daty dystans nieco ponad 100 lat. A więc już niedługo po powstaniu Septuaginty tak wpływowe dzieło jak Pentateuch znajduje potwierdzenie w zabytkach, i to zarówno greckich, jak i hebrajskich, jeśli przyjmiemy wczesne datowanie Papirusu Nasha. Można to porównać z datowaniem najstarszych papirusów nowotestamentowych: P52 z tekstem Ewangelii św. Jana powstał ok. 125 roku; P90, P104 i P98 (Ewangelia św. Jana i św. Mateusza oraz Apokalipsa) ok. 150 roku, czyli dystans jest tu jeszcze mniejszy: od 50 (a może nawet 25) do 100 lat. Wypływa to zapewne z faktu, że znamy znacznie więcej papirusów z II wieku n.e. niż z III–II wieku p.n.e., księgi Nowego Testamentu pełniły też nieco inną funkcję niż Septuaginta i służyły nie tylko Żydom, lecz wszystkim adeptom chrześcijaństwa. Nie zmienia to jednak faktu, że przy tak ważkim dziele jak Pięcioksiąg można by oczekiwać fizycznych śladów istnienia tekstów raczej w proporcjach zbliżonych do rozpowszechnienia Ewangelii czy Septuaginty niż dzieł literatury antycznej znanych z rękopisów spisanych dopiero wiele setek lat po powstaniu utworu literackiego.
Najbardziej nieoczekiwana dla zwolenników tradycyjnych teorii i hipotez o powstaniu Pięcioksięgu jest jednak nie terminus ad quem u Gmirkina, lecz zaproponowany przez niego terminus post quem. Wykazuje, że Septuaginta, czyli najstarsza uchwytna forma Pentateuchu, zawiera wyraźne literackie nawiązania do Berossosa i Manethona, dwóch lokalnych historyków piszących po grecku w epoce hellenistycznej. Berossos jest autorem dziejów Mezopotamii pt. Babyloniaka, napisanych na podstawie źródeł w piśmie klinowym w 278 roku p.n.e., Manethon — dziejów Egiptu pt. Ajgyptiaka, opartych na źródłach hieroglificznych, spisanych w 285–280 roku p.n.e.
Dowodem na to jest literacka zależność Księgi Rodzaju 1–11 od utworu Babyloniaka Berossosa (opis stworzenia, ciemność i wody, ogród Eden, wąż, lista przedpotopowych patriarchów, kulturowi bohaterowie, potop, Nimrod, budowa wieży Babel), natomiast Księgi Wyjścia od pisma Ajgyptiaka Manethona (Hyksosi oraz nieczyści Egipcjanie). Co więcej, tablica narodów oddaje polityczne podziały Seleukidów i Ptolemeuszów po 278 roku, a przekleństwo Kanaana (Rdz 9,18–27) oddaje stan z końca I wojny syryjskiej (ok. 273–272). Postać Mojżesza została sportretowana na wzór Nektanebo II z legend egipskich z końca IV i początku III wieku. Exodus zawiera pewne fakty geograficzne z czasów po otwarciu ptolemejskiego kanału Nil — Morze Czerwone, czyli ok. 273 roku p.n.e.
Gmirkin dochodzi więc do wniosku, że całość hebrajskiego Pentateuchu została skomponowana ok. 273–272 roku p.n.e. przez żydowskich uczonych w Aleksandrii, co w tradycji zostało przekazane jako przełożenie Pentateuchu na grekę. Pentateuch hebrajski był tworzony w tym samym czasie, co grecki przekład w Aleksandrii, korzystano z zasobów biblioteki i współpracowano z uczonymi z Muzejonu. Należy zatem definitywnie odrzucić teorię dokumentarną. Natomiast inne fragmenty Biblii hebrajskiej, które odwołują się do Pentateuchu, pochodzą najpewniej również z III wieku p.n.e. lub z wieków późniejszych. Dotychczas uważano, że podobieństwa Pentateuchu i Manethona są dowodem polemiki Manethona ze źródłami żydowskimi, jest jednak odwrotnie: to Exodus polemizuje z Manethonem, a może wręcz jest reakcją na Manethona (ok. 285). Ponadto wszystkie zauważalne paralele mezopotamskie w Genesis pochodzą z Berossosa (278), którego Babyloniaka są bliższe tekstowi biblijnemu niż tabliczkom klinowym, a w tym przypadku nie sposób wyobrazić sobie jakiejkolwiek polemiki z literaturą żydowską.
c.d.n.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra