W wielu rytuałach składanie w ofierze odbywa się na dwa przeciwstawne sposoby. Raz jest to rzecz najświętsza, bez której nie można by się było obejść, nie popełniając poważnego zaniedbania, a innym razem odwrotnie: jest to rodzaj zbrodni, której nie popełniłoby się bez bardzo poważnego ryzyka.
Aby przybliżyć ten podwójny aspekt rytualnego składania w ofierze: uprawniony - nieuprawniony, publiczny i jednocześnie potajemny, Hubert i Mauss w
Eseju o naturze i funkcji składania w ofierze odwołują się do sakralnego charakteru samej ofiary.
Zbrodnią jest zabijanie ofiary, ponieważ jest ona święta... lecz ofiara nie byłaby święta, gdyby nie została zabita. Jest w tym błędne koło, o którym będzie mowa dalej, a które w naszych czasach nosi wdzięczną nazwę ambiwalencji. Chociaż termin ten wydaje się przekonywający i nawet wstrząsający, po tym jak w zadziwiający sposób bywał nadużywany w XX wieku, jest już może odpowiedni moment, aby otwarcie przyznać, ze żadne światło z niego nie emanuje i ze nie stanowi on wiarygodnego wyjaśnienia. Wskazuje jedynie na problem, który czeka na rozwiązanie.
Jeżeli składanie w ofierze objawia się w formie zbrodniczej, to jednocześnie nie ma tu gwałtu, który nie mógłby być przedstawiony słowami opisującymi składanie ofiary, np. w tragedii greckiej. Można wtedy powiedzieć, ze poeta osłania poetyckim woalem odrażająca rzeczywistość. Niewątpliwie tak jest, ale ofiara i zbrodnia nie mogłyby brać udziału w tej grze wzajemnych przedstawień, gdyby nie były ze sobą spokrewnione. Jest to tak oczywiste, ze wydaje się aż śmieszne, ale jednocześnie wymaga podkreślenia, ponieważ oczywiste prawdy w dziedzinie składania ofiar maja niewielka wartość. Jeżeli raz zdecydowano się uczynić ze złożenia ofiary instytucję symboliczną to niewiele więcej można już do tego dodać. Temat doskonale nadaje się do nierzeczywistej refleksji.
Przygotowanie do ofiary
W składaniu ofiary tkwi pewna tajemnica. Bogobojność klasycznego humanizmu tłumi nasza ciekawość, ale pobudzają ja autorzy starożytni. Dzisiaj tajemnica pozostaje nadal niezglebiona. Ze sposobu, w jaki traktują ją współcześni badacze nie wiadomo, czy zajmują się tym tylko dla rozrywki czy tez odnoszą się do tego z obojętnością, albo z pewnego rodzaju podejrzaną ostrożnością. Czy tkwi w tym jakaś inna tajemnica czy nadal ta sama? Dlaczego np. nie analizuje się wzajemnych uwarunkowań rytuału ofiarniczego i gwałtu?
Najnowsze badania sugerują, ze fizjologiczne mechanizmy przemocy bardzo mało się różnią u odmiennych osobników, a nawet w różnych kulturach. Według Anthony Storra w
Human Agression nic nie jest bardziej podobne do rozzłoszczonego kota i człowieka, jak drugi kot czy człowiek w złości. Jeżeli przemoc odgrywała jakaś role przy składaniu ofiary, przynajmniej w pewnych momentach rytuału, można by z tego wyciągnąć ciekawy element do analizy, niezależny przynajmniej w części, wskazujący na różnice kulturowe, często mało znane lub nie tak dobrze znane jakby się wydawało.
Raz pobudzone pragnienie przemocy pociąga za sobą pewne zmiany psychofizyczne, które przygotowują ludzi do walki. Ta dyspozycja trwa pewien czas. Nie należy w niej widzieć tylko prostego refleksu, który znikłby, gdyby tylko przestał działać bodziec. Storr zauważa, ze trudniej jest uciszyć pragnienie gwałtu niż je wywołać, szczególnie w normalnych warunkach życia społeczności.
Często mówi się o irracjonalności przemocy. Jednak nie brak jej powodów, umie ona często znaleźć motywy, jeżeli ma ochotę uzewnętrznić się. Chociaż powody wydaja się dostatecznie mocne, nie należy traktować ich poważnie. Sama przemoc zapomni o nich, gdy tylko przedmiot wyznaczony na cel pozostaje poza jej zasięgiem i dalej ją lekceważy. Nienasycona przemoc szuka ofiary zastępczej i zawsze ja znajduje. W miejsce tej, która wzbudziła jej wściekłość, stawia nagle inną, która nie wyróżniła się niczym szczególnym, aby przywołać jej gromy, chyba tylko tym, ze była bezbronna i znalazła się w zasięgu reki.
Wiele dowodów wskazuje na to, ze taka zdolność znajdywania sobie obiektów zamiennych nie jest cecha typowa jedynie dla przemocy ludzkiej. Lorenz w
Agresji (Flammarion, 1968) mówi o pewnym typie ryby, której nie można pozbawić zwyczajowych przeciwników, będących samcami tego samego gatunku, z którymi toczy ona ciągłą walkę o terytorium, lecz gdyby ich nie było, skierowałaby agresje przeciwko własnej rodzinie, co doprowadziłoby do jej zniszczenia.
Mitra
Można sobie zadać pytanie, czy rytualna ofiara opiera się na mechanizmie tego samego rodzaju, lecz skierowanym poza własny gatunek. Można zastanawiać się, czy zabicie ofiar w postaci zwierząt oddala przemoc od istot, które chce się uchronić, kierując ja na istoty mało lub nic nie znaczące.
Joseph de Maistre w
Eclircissement sur les sacrifices zauważa, ze ofiary w postaci zwierząt maja zawsze coś ludzkiego, jakby chodziło o to, aby bardziej oszukać przemoc:
- Wybierano zawsze spośród zwierząt najbardziej cenne z punktu widzenia ich przydatności, najłagodniejsze, najbardziej niewinne, najbardziej związane z człowiekiem, przez instynkt i zwyczaje...
- Wybierano spośród zwierząt ofiary najbardziej ludzkie, jeżeli wolno tak powiedzieć.
Współczesna etnologia nieraz potwierdza ten intuicyjny sposób rozumowania. W pewnych wspólnotach pasterskich, które praktykują składanie ofiary, bydło jest ściśle związane z egzystencja człowieka.
U dwóch ludów znad górnego Nilu np. u Neurow, badanych przez E.E.Evans-Pritcharda i u Dinkow obserwowanych ostatnio przez Godfreya Lienhardta, istnieje prawdziwe społeczeństwo zwierzęce; równolegle ze społeczeństwem ludzkim, o takiej samej strukturze.
Jego słownictwo dotyczące bydła jest niezmiernie bogate, zarówno jeżeli chodzi o ekonomie i technikę, jak o rytuały i poezje. Słownictwo to pozwala na precyzyjne ustalenie najsubtelniejszych związków miedzy bydłem a społecznością. Kolory zwierząt, forma ich rogów, ich wiek, płeć, pochodzenie rozróżniane i rozpamiętywane nieraz do piątego pokolenia wstecz, pozwalają wytypować przewodników stada, tworząc rozróżnienia czysto kulturowe, które maja swoje odpowiedniki w społeczności ludzkiej. Wśród zwierząt jest zawsze jedno, którego miejsce jest równorzędne z miejscem jego właściciela we wspólnocie.
Waśnie grupowe dotyczą często bydła; wszystkie szkody i zyski reguluje się bydłem, posagi ślubne wyrażone są w stadach bydła. Aby zrozumieć Nuerow, twierdzi Evans-Pritchard, trzeba przyjąć hasło: Szukajcie krowy. Miedzy tymi ludźmi a ich stadami istnieje pewien rodzaj symbiozy - wyrażenie jest również Evans-Pritcharda, który nam proponuje ekstremalny i prawie groteskowy przykład więzi miedzy społeczeństwami pasterskimi a posiadanym przez nie bydłem.
Obserwacje poczynione w terenie i rozważania teoretyczne o ofierze każą nam wrócić do hipotezy substytucji. Myśl ta jest zawsze obecna w dawnej literaturze na ten temat. To właśnie z tego powodu wielu współczesnych badaczy odrzuca ją lub poświęca jej bardzo mało miejsca. Hubert i Mauss wystrzegają się jej z pewnością dlatego, iż wydaje się ona przedstawiać świat wartości moralnych i religijnych niezgodnych z nauką. A niejaki Joseph de Maistre w rytualnej ofierze widzi zawsze istotę niewinna, która płaci za kogoś winnego. Hipoteza, którą proponujemy, skreśla to zróżnicowanie. Stosunek miedzy ofiara potencjalną a rzeczywistą nie powinien być rozpatrywany w kategoriach winy i niewinności. Nie ma tu nic do odpokutowania. Społeczeństwo stara się skierować przemoc na ofiarę względnie obojętną, która może być poświęcona, aby w ten sposób uchronić swoich własnych członków.
Wszystkie czynniki, które sprawiają, że przemoc jest przerażająca, brutalnie ślepa, absurdalna w swym wybuchu nienawiści, nie pozostają bez odzewu. Stanowią jedność ze swą dziwną skłonnością do poświeceń przez rzucanie się na ofiary zastępcze; pozwalają one na przechytrzenie tego nieprzyjaciela i rzucenie mu w odpowiednim momencie śmiesznej zdobyczy, która go usatysfakcjonuje. Bajki, które ukazują wilka, potwora czy smoka pożerającego łapczywie wielki kamień zamiast dziecka, którego żądały, mogłyby być dobrym przykładem na obrzędowe składanie ofiary.
Kain i Abel
Przemoc można oszukać tylko wtedy, gdy przygotuje się jej jakieś ujście, jedynie wtedy, jeżeli czymkolwiek będzie można zaspokoić jej żądze. Tak można tłumaczyć również historie Kaina i Abla. Tekst biblijny daje tylko krotka informację o każdym z braci. Kain uprawia ziemie i ofiaruje Bogu owoce swej uprawy. Abel jest pasterzem, składa w ofierze każde pierwsze narodzone w stadzie zwierze. Jeden brat zabija drugiego; zabijającym jest ten, który, nie mogąc złożyć w ofierze zwierzęcia, nie ma jednocześnie możliwości wyżycia się w przemocy. Mamy tu wiec różnicę między kultem ofiarniczym i nieofiarniczym: osąd samego Boga staje po stronie Abla. Powiedzieć, że Bóg przyjmuje ofiarę Abla, a nie przyjmuje daniny Kaina, znaczy powiedzieć w inny sposób, ze Kain zabija brata, Abel zaś nie.
W Starym Testamencie i w mitach greckich bracia są prawie zawsze wrogo do siebie nastawieni. Przemoc, którą wyzwalają przeciwko sobie, przenosi się na osoby trzecie, które staja się ofiarami. Zawiść Kaina wobec brata jest po prostu przemożnym wyrazem pozbawienia go możliwości złożenia krwawej ofiary.
Według tradycji muzułmańskiej, to właśnie barana ofiarowanego przez Abla Bóg wysyła do Abrahama, aby go ofiarował w miejsce swego syna Izaaka. Uratowawszy jedno życie ludzkie, to samo zwierze ratuje drugie. Mamy tu do czynienia nie z jakimś mitycznym snem, ale z rzeczywistym odczuciem, odnoszącym się do funkcji ofiary i które po to, by się wyrazić potrzebują tekstu.
Inna wielka scena z Biblii - błogosławieństwo Jakuba przez jego ojca Izaaka - staje się jasna, gdy zdamy sobie sprawę, że ofiarny substytut ma na celu zmylić przemoc, wyjaśnia ona jednocześnie nowe aspekty tej idei.
Izaak jest stary, śniąc, że umrze, chce jeszcze pobłogosławić swego starszego syna Ezawa; prosi go, aby zapolował dla niego i przygotował mu smaczne danie. Jakub, młodszy syn, który wszystko słyszał, mówi o tym swojej matce Racheli. Matka bierze dwa koziołki z rodzinnego stada i przygotowuje z nich smaczny posiłek, który Jakub szybko ofiaruje ojcu jako brat Ezaw.
Izaak jest ślepy. Jakub mimo to boi się być rozpoznanym przez skórę rąk i szyi, która jest gładka, a nie owłosiona, jak u starszego brata. Tymczasem Rachela wpadła na myśl, by przykryć jego skórę futerkiem koźląt. Starzec dotyka rak i szyi Jakuba, lecz nie rozpoznawszy młodszego syna, jemu daje swoje błogosławieństwo.
Aby zmylić ojca i odwrócić od syna przemoc, która mu zagraża, wykorzystano koziołki na dwa różne sposoby. Syn musi wkupić się w łaski ojca i być błogosławionym, a nie przeklętym przez zwierzę, które zabił i daje ojcu do zjedzenia. I syn ukrywa się dosłownie za skórą zwierzęcia ofiarnego. Zwierze jest cały czas obecne miedzy ojcem a synem, uniemożliwiając bezpośredni dotyk, który mógłby wyzwolić przemoc.
Zderzają się w tym miejscu dwa rodzaje substytucji: brat za brata, zwierze za człowieka. Tekst uznaje jasno tylko pierwszą, która służy za pewnego rodzaju ekran dla drugiej.
Kierując swa żądze krwi na obiekt ofiarny, przemoc traci z pola widzenia pierwotny, wybrany przez siebie cel. Ofiara zastępcza implikuje brak rozpoznania. Dopóki żyje, nie może ujawnić przeniesienia, na którym opiera się istota tego zjawiska. Nie może całkowicie zapomnieć ani pierwotnego obiektu, ani powolnego przesuwania się tego obiektu na ofiarę rzeczywiście zamordowaną, bez czego nie byłoby ofiary i ofiarowanie straciłoby swoja skuteczność. Scena, którą przytoczyliśmy, odpowiada dokładnie temu podwójnemu wymaganiu. Tekst nie mówi wprost o tym przeciwnym oszustwie, które określa swa zastępczą ofiarę, ale nie przemilcza tego, wplata ją w drugą zastępczą ofiarę, pozwala nam ją ukradkiem dostrzec. Może po prostu sam tekst ma charakter ofiarniczy. Chce on poszerzyć określony przypadek podstawienia, ale istnieje też drugi, po części zakryty przez pierwszy. Mamy podstawę przypuszczać, ze w tekście tym zawarty jest fundamentalny mit systemu ofiarniczego.
Osoba Jakuba często bywa łączona z przebiegłą manipulacją dotyczącą ofiarniczej przemocy. W świecie greckim często podobną rolę odgrywa Ulisses. Błogosławieństwo Jakuba w
Genesis może być porównane z historia cyklopa w
Odysei - wspaniałą przebiegłością, która pozwoli bohaterowi wywinąć się z pułapki potwora.
Ulisses i towarzysze zamknięci są w jaskini Cyklopa. Codziennie pozera on jednego z nich. Pozostający przy życiu postanawiają razem oślepić swego kata zapalona głownią. Oszalały z wściekłości i bólu Cyklop tarasuje przejście do groty, aby dobrać się do swych prześladowców. Przepuszcza tylko swoje stado, które musi wyjść na pastwisko. Cyklop, tak samo jak ślepy Izaak, który szukał po omacku szyi oraz rak syna i znalazł jedynie skore koźląt, dotyka grzbietów swoich zwierząt, aby upewnić się, ze to tylko one przechodzą. Bardziej przebiegły od Cyklopa Ulisses wpada na pomysł ukrycie się pod owca; uczepiwszy się jej wełny pod brzuchem, pozwala się wynieść na wolność.
Przedstawienie tych dwóch scen z
Genesis i
Odysei czyni interpretacje ofiarniczą bardziej wiarygodna, zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku. W decydującym momencie zwierze jest obecne miedzy człowiekiem a przemocą, która chce go dostać w swoje ręce. Oba teksty wyjaśniają się wzajemnie; Cyklop z
Odysei podkreśla grozę, która wisi nad człowiekiem, a która jest niejasna w
Genesis, zabicie koźląt w
Genesis i ofiarowanie smacznego dania podkreślają ofiarniczy charakter, który mógłby być niezauważony w przypadku owcy z
Odysei.
Ofiarę określano zawsze jako coś w rodzaju pośrednika między ofiarodawca a bóstwem. Jeżeli założymy, że bóstwo dla nas współczesnych jest czymś nie istniejącym, przynajmniej, jeżeli chodzi o krwawą ofiarę, to okazuje się, że dzisiejsza literatura łączy tę dziedzinę ze światem nierealnym. Punkt widzenia Huberta i Maussa przywodzi na myśl stwierdzenie Levy-Straussa z
Pensee sauvage. Ofiara nie jest czymś realnym. Nie należy wahać się, nazywając ją fałszywą.
Definicja łącząca ofiarę z nie istniejącym bóstwem, przypomina nieco poezje Paula Valery, jest to działalność całkowicie solipsystyczna, którą uprawia się dla samej sztuki; głupcy niech wierzą, ze się z kimś komunikują.
Dwa duże teksty, które odczytywaliśmy mówią bez wątpienia o ofierze, lecz ani w jednym ani w drugim nie ma wzmianki o bóstwie. Gdyby wprowadzono jakieś bóstwo, ich czytelność byłaby mniejsza, choć winno być odwrotnie. Powrócono by do myśli typowej dla późnej starożytności i dla świata współczesnego, że rytuał ofiarniczy nie odgrywa żadnej rzeczywistej roli w społeczeństwie. Dalszy plan, który dostrzegamy, dotyczący przemocy, zamazałby się całkowicie i zostalibyśmy postawieni przed lektura czysto formalna, niezdolna do usatysfakcjonowania naszego pragnienia, by zrozumieć istotę sprawy.
Składanie ofiary, jakie widzieliśmy, zakłada pewne niejasności. Wierni nie wiedza - i nie maja tego wiedzieć - jaka role odgrywa przemoc. To właśnie bóstwo żąda ofiar; ono jedynie delektuje się dymem hekatomb; to ono domaga się ciał składanych na ołtarzach. I właśnie dlatego, by uspokoić jego gniew, mnoży się ofiary. Teksty, które nie omijają tego bóstwa, staja się niewolnikami teologii, którą przenoszą do świata nierealnego, lecz która zarazem zostawiają nienaruszona. Czyni się wysiłki, aby utworzyć faktyczna instytucje wokół czegoś całkowicie złudnego i nie należy się dziwić, że złudzenie całkowicie zawłada rzeczywistością, niszcząc powoli nawet najbardziej konkretne aspekty instytucji.
Zamiast całkowicie przekreślić teologie w sposób abstrakcyjny, co znaczyłoby tyle samo, co przyjąć ją bez zastrzeżeń, należy ustosunkować się do niej krytycznie, trzeba odnaleźć konflikty, które instytucja ofiarnicza i teologia ukrywają, jednocześnie je wyciszając. Trzeba zerwać z tradycja formalistyczna, zapoczątkowaną przez Huberta i Maussa. Interpretacja przemocy jako ofiary zastępczej pojawiła się niedawno w oparciu o obserwacje konkretnych plemion. Godfrey Lienhardt w
Divinity and Experience i Victor Turner w wielu swoich pracach, jak np. w
The Drums of Affliction (Oxford, 1968) uznają w składaniu ofiary, badanej u Dinkow i potem u Ndembu, realny proces kolektywnej przemiany kosztem ofiary, który oddziałuje na panujące we wspólnocie wewnętrzne napięcia, zawiści, rywalizacje, wzajemne przejawy agresji.
Rytuał ofiarniczy spełnia tutaj rzeczywista funkcje i problem ofiary zastępczej dotyczy całości wspólnoty. Osobnik wybrany na ofiarę nie ma zastąpić kogoś innego, bardziej zagrożonego, nie jest ofiara składana komuś szczególnie krwiożerczemu; jest on substytutem ofiarniczym składanym wszystkim członkom wspólnoty przez wszystkich członków wspólnoty. Rytuał osłania całą społeczność przed jej własnym pragnieniem przemocy, kieruje siłę członków tej społeczności na inne zewnętrzne obiekty. Rytuał ogniskuje na ofierze wszelkie zaczątki niezgody, by je rozproszyć w procesie częściowego nasycenia.
Jeżeli interpretacji rytuału nie uznamy za ostatnie słowo w tej dziedzinie, to łatwo możemy dostrzec, ze obok tej teologii istnieją, podporządkowane jej inne, bardziej interesujące rozważania religijne o składaniu ofiary, odnoszące się do aspektów społecznych.
Aby przypodobać się jakiemuś bóstwu, wykorzystuje się rytuały, nawet najbardziej ekscentryczne, które mają pomóc wybłagać deszcz lub pogodę. Nie ma takiego przedsięwzięcia, dla którego nie istniałaby potrzeba składania ofiar, szczególnie wtedy, kiedy zatarty został już społeczny charakter rytuału. Jest jednak wspólny mianownik skuteczności ofiary, tym bardziej widoczny i dominujący, im bardziej praktyka składania ofiary jest żywa w danym społeczeństwie. Tym wspólnym mianownikiem jest wewnętrzne pragnienie przemocy, rywalizacji, zazdrości, kłótni miedzy bliskimi, które ofiara ma załagodzić. Owa ofiara przywraca harmonie i wzmacnia więź społeczną. Jeżeli rozpatrzymy ofiarę w podstawowym aspekcie, jako coś, co bierze się bezpośrednio z przemocy, przekonamy się, że ma ona wpływ na ludzkie istnienie, nawet na dobrobyt materialny. Kiedy brak porozumienia między ludźmi, to wprawdzie świeci słońce i pada deszcz jak zawsze, ale ludzie mniej dbają o uprawy i zbiory są słabsze.
Spisane chińskie świadectwa w wyrazisty sposób podkreślają taką właśnie społeczną role praktyki składania ofiary, dzięki której wspólnoty żyją w zgodzie bez wielkich wstrząsow. Rytuał ofiarniczy wzmacnia jedność narodu (Ch'u Yu, II, 2).
Księga obrzędów potwierdza, że ofiary, muzyka, kary i prawa służą tylko jednemu celowi, a mianowicie łączą serca ludzi i wprowadzają porządek.
Formułując podstawową zasadę rytuału ofiarniczego, wychodząc przy tym poza sam rytuał, w który wpisana jest ofiara, i do tego nie tłumacząc, w jaki sposób tak się dzieje, można zostać uznanym za kogoś, kto zbyt upraszcza problem. Wydaje się, że zagraża nam "psychologizm". Rytualne składanie ofiary nie może być porównywane do spontanicznego gestu człowieka, wymierzającego kopniaka psu zamiast zonie czy szefowi, czego nie ośmielił by się uczynić. Bez wątpienia tak właśnie się dzieje. Grecy w swoich mitach nie przedstawiają nic innego, jak tylko wyolbrzymione warianty takich drobnych historyjek. Ajaks, wściekły na przywódców armii greckiej, którzy odmawiają mu wojsk Achillesa, masakruje stada przeznaczone na wyżywienie dla armii. W swoim obłędnym ataku wściekłości myli spokojne zwierzęta z żołnierzami, na których chciałby się zemścić. Zabite zwierzęta należą do gatunku, który tradycyjnie służy Grekom za zwierze ofiarne. Rzeź ma miejsce poza tradycyjnym rytuałem i dlatego Ajaks uznany zostaje za obłąkanego. Ów mit nie jest klasycznym przykładem sposobu składania ofiary, ale dotyczy przecież tego zagadnienia. Rytuał składania ofiary daje takie same efekty, co wybuch złości Ajaksa, ale są one uporządkowane i "skadrowane" w odpowiedni, z góry założony sposób przez obowiązujące prawo.
W systemach rytualnych, które są nam dość dobrze znane, np. w kulturze judaistycznej czy w klasycznej starożytności prawie zawsze ofiarami są zwierzęta. Istnieją również systemy rytualne, które praktykują ofiarę zastępczą w postaci ludzi, składanych w ofierze zamiast innych ludzi, zagrożonych przez przemoc.
W greckich Atenach w V w. p.n.e. w czasach wielkich poetów tragicznych ofiara w postaci człowieka nie była wcale czymś niezwykłym, jakby się mogło wydawać. Taki sposób składania ofiary praktykowany był od czasu do czasu pod postacią
pharmakos, zwłaszcza w czasach klęsk.
Gdyby zwrócić się do tekstów tragedii greckich o wyjaśnienie tego problemu, znaleźlibyśmy bardzo dużo znaczących szczegółów na ten temat. Wydaje się czymś ewidentnym, ze np. mit o Medei jest zbieżny, na poziomie ofiary w postaci ludzkiej, z mitem Ajaksa i jego ofiara zwierzęcą. W
Medei Eurypidesa zasada zastąpienia jednej istoty ludzkiej inna jawi się w sposób najbardziej niesamowity. Piastunka przerażona gniewem Medei, która właśnie porzucił jej kochanek Jazon prosi nauczyciela, aby ten trzymał dzieci z dala od matki.
Jej wściekłość, wiem to, zostanie zaspokojona tylko wtedy, gdy dosięgnie jakiejś ofiary. Ach, oby tylko przynajmniej był to ktoś z naszych nieprzyjaciół.
Medea zastępuje swoimi dziećmi ofiarę, którą chciała dosięgnąć swym gniewem, a która zostaje poza jej zasięgiem. Wydawać by się mogło, że nie ma wspólnej miary miedzy tym obłędnym czynem a tym, co zasługuje w naszych oczach na miano "ofiary religijnej". A jednak dzieciobójstwo może być rytuałem. Fakt ten został zbyt dobrze wyrażony w zbyt wielu kulturach, także greckiej, żydowskiej, aby można go pominąć. Czyn Medei ma się tak do rytualnego dzieciobójstwa, jak zabicie stada na ofiarę w micie Ajaksa. Medea przygotowuje śmierć swoich dzieci w taki sposób, w jaki kapłan przygotowuje ofiarę. Przed ich zabiciem rzuca rytualne, zwyczajowo wymagane ostrzeżenie. Rozkazuje, aby oddalili się wszyscy, których obecność mogłaby przeszkodzić w spełnieniu ceremonii.
Medea, tak samo jak Ajaks, wskazuje nam na podstawowa prawdę przemocy. Kiedy nie jest ona zaspokojona, narasta aż do wyładowania się i to w sposób niekontrolowany. Celem ofiary jest opanowanie i skierowanie jej we "właściwym" kierunku.
***
Fragment książki: Rene Girard -
Sacrum i przemoc
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra