Kim jest Budda?

Historia buddyzmu liczy około dwa i pół tysiąca lat. Zapewne niewiele krótsze są dzieje refleksji nad jego założycielem, a w szczególności nad osiągnięciem, które stało u początku jego publicznej działalności. Przez ostatnie półtora wieku osiągnięcie to i towarzyszący mu kontekst były przedmiotem systematycznych badań. W ostatnim ćwierćwieczu w badaniach buddologicznych dokonał się wprost niewiarygodny postęp. A jednak ...

Czytelnik właściwie odczytuje sugestię zawartą w tytułowym pytaniu: nasza wiedza o kimś, kto nosi imię Buddy, nie może być pełna. I nie ma co kryć - powód jej ograniczoności jest fundamentalny. Ujmując rzecz najprościej, w pierwszym rzędzie decydują o tym podmiotowe warunki naszego poznania i naszego życia. Słowem, na przeszkodzie do zdobycia pełnej wiedzy o Buddzie stoi fakt, że jesteśmy ludźmi. I mimo że kondycja człowieka nie jest tu tematem wiodącym, to uwagi ojej ograniczoności, w tym jej niedoskonałości w aspekcie możliwości poznawczych, będą się pojawiać równie często jak informacje o Buddzie. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego, bowiem ten, kto nosi takie miano, reprezentuje stan, w którym ludzka niedoskonałość zostaje przezwyciężona.

Przed przystąpieniem do jego charakterystyki przyda się garść uwag terminologicznych. „Budda" nie jest imieniem własnym, ale honorowym. Otrzymywanym nie przy urodzinach, ale nadawanym z racji określonego osiągnięcia. Osiągnięcie to zwie się „bodhi". Szerzej opisuję je poniżej, tu ważne jest, że staje się ono udziałem niejednej, ale wielu istot. Dlatego też „budda" nie jest nazwą jednostkową, ale rodzajową. Określa ona istoty legitymujące się analogicznymi kwalifikacjami, nabytymi dzięki sygnalizowanemu osiągnięciu.

Etymologicznie budda (buddha, od rdzenia bud - budzić) to tyle co „przebudzony". Wcześniej spał i śnił, teraz zbudził się i przejrzał na oczy. Nie wiedział, błądził we śnie, omroczony i omamiony często niebudzącym sprzeciwu, i dlatego wiarygodnym, marzeniem sennym. Po przebudzeniu (to właśnie znaczy bodhi) wie, rozpoznaje siebie i swe otoczenie, odróżnia jawę od snu. Co więcej, wie, dlaczego śnił i jak się obudził. Inne tłumaczenie oryginalnego terminu buddha - „oświecony" (analogicznie bodhi to „oświecenie"), wprost przywołuje kontekst wiedzy. Budda to ktoś objęty jej światłem, wiedzący. W tym miejscu warto odnotować, że w buddyjskiej wykładni nad pozytywny aspekt oświecenia, czyli pozyskanie, czy też uzupełnienie wiedzy, często przedkłada się jego aspekt negatywny, a więc wyzbycie się albo też uwolnienie się od złudzeń. Oddanie pojęcia buddy jako „kogoś wyzwolonego ze złudzeń" wydaje się być wyjątkowo trafne i dobrze koresponduje z uprzednią metaforą przebudzenia ze snu.

Co do pochodzenia samego określenia to, zgodnie ze świadectwem Kanonu palijskiego, Siddhattha Gotama1 (s. Siddhartha Gautama)2, Budda najczęściej i najobszerniej opisywany, także i tutaj, miał użyć go w odniesieniu do samego siebie. Oto okoliczności, w których ta autoprezentacja miała miejsce: Pewien bramin imieniem Dona (s. Drona) ujrzał ślady stóp na piasku. Ślady szczególne, bo zawierające wizerunki tysiącszprychowych kół. Zaciekawiony podążył za nimi i wkrótce natknął się na posiadacza stóp o niespotykanych podeszwach3. Pozdrowił go i zaczął wypytywać: „Panie, czy jesteś dewą (bogiem)?". W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem dewą, braminie". Kolejne pytania dotyczyły tego, czy nieznajomy jest gandhabbą (s. gandharwa; „niebiański muzykant"), czy może jakkhą (s. jaksza; „duch ziemi").

Odpowiedzi tak samo były przeczące. Wreszcie padło pytanie: „Panie, czy jesteś człowiekiem?". I tym razem nieznajomy zaprzeczył. „Kim zatem jesteś?" - zapytał Dona. Rozmówca odpowiedział mu, że jest wolny od ograniczeń, które czyniłyby zeń boga, gandhabbę, jakkhę czy człowieka. Potem uciekł się do następującego porównania: jak kwiat lotosu zrodzony z wody (mułu) i w wodzie wzrastający sięga ponad jej poziom i nie jest splamiony przez obecne w niej nieczystości, tak i on, chociaż zrodzony i dojrzewający w tym świecie, ponad ten świat sięga i ten świat się go nie ima, sprawy tego świata go nie plamią. Na koniec powiedział Donie: „Uważaj mnie za przebudzonego, braminie" (Ali. 37).

Budda oznajmia, iż nie jest bogiem i nie jest człowiekiem. Bóg, dewa bądź brahma to w jego nauczaniu istota niebiańska, u której odczucia przyjemne przeważają nad przykrymi, która żyje wprawdzie bardzo długo, ale ostatecznie nie jest wolna od cierpienia związanego ze starzeniem się i śmiercią, a w jej następstwie i z odrodzeniem się. Takim bogiem Gotama przestał być wraz z poczęciem w łonie matki. Z kolei człowiekiem nie jest od chwili przebudzenia. Tu cezurą nie jest jednak odrodzenie się, ale - ujmując rzecz prowizorycznie - całkowita i trwała zmiana świadomości. Ciało nie uległo takiej radykalnej przemianie, pozostało podległe procesom chorobowym, a także starzeniu się i śmierci. Poza tym bezpośrednio przed przebudzeniem Gotama, choć duchowo rozwinięty, wciąż był człowiekiem.

Te dwa ostatnie fakty sprawiły, że część zwolenników Buddy Gotamy, wynosząc jego niezwykłość, utrzymuje, że stając się buddą, nie przestał być człowiekiem. Powołują się przy tym na kanoniczną wypowiedź, w której Gotama dokonuje autoprezentacji odmiennej od wcześniej przytoczonej. Myśląc o sobie samym, Budda oznajmia mnichom, że jest jedna taka osoba, która kierując się współczuciem dla świata, pojawia się na nim wyłącznie dla pomyślności i szczęścia bogów i ludzi. Charakteryzując tę osobę, używa określeń, które także w innych okolicznościach odnosi do samego siebie: Tathagata („Ktoś, kto tak doszedł")4, Arahant (s. Arhat; „Spełniony", „Godny"), Sammasambuddha (s. Samjak-; „Właściwie, w pełni Oświecony", „Doskonale Oświecony"). Następnie mówi, iż ta osoba jest niezwykła, cudowna, nikt nie może się z nią równać i do niej porównywać, jest jedyna i najlepsza z ludzi (A 1. 13. 1, 5). Budda stawia siebie na szczycie ludzkości. Gdyby na tym poprzestał, twierdzenie, iż pozostaje nadal człowiekiem, wciąż mogłoby wydawać się uzasadnione. Jednakże to, co dodał nieco później, sprawia, że mogą tak twierdzić tylko zapamiętali w uporze. Powiedział mianowicie, że ukazanie się tej jednej osoby jest ukazaniem się wielkiej wizji, wielkiego światła i takiegoż promieniowania oraz rzeczy nieprzekraczalnych, obejmujących zdobycze niezwykłej wiedzy (A 1. 13. 6).

Upierający się przy człowieczeństwie Buddy akcentują jeszcze i to, że tylko będąc człowiekiem - istotą doświadczającą nieszczęścia bytowania znacznie bardziej dotkliwie niż bogowie, nie na tyle jednak, by nie móc poddać go refleksji - Gotama mógł stać się Buddą. Człowiek czy nie, jest tak niezwykły, że nasza wiedza o nim nie może być w pełni adekwatna. Trzeba jednak zarazem przyznać, że sam uczynił wiele, by dać się poznać, w tym także charakteryzował wprost stan Buddy. Dlatego coś i to nawet całkiem sporo wiedzieć o nim możemy. Jednak nie jest to wiedza możliwa do zdobycia natychmiast, bez stosownego wprowadzenia. Bez niego bowiem można popaść w odrętwienie, usłyszawszy na przykład, że osiągnięcie Buddy polegało na przezwyciężeniu przymusu ustawicznego wędrowania: rodzenia się, starzenia, umierania i odradzania, czyli na porzuceniu sansary: „To jest spokój, to co najwyższe, a mianowicie powstrzymanie wszystkich formacji, porzucenie podstaw bytowania, wygaszenie pragnienia, zblaknięcie, ustanie" (A 3. 32). Przed uznaniem, że to osiągnięcie, nibbana (s. nirwana), nie oznacza grobowego spokoju ani pogr„żenia się w nicości, powstrzymywały niedostatecznie wprowadzonych słuchaczy Buddy inne jego wypowiedzi, między innymi adresowana do pierwszych uczniów deklaracja, że oto został osiągnięty stan „bez śmierci" (amata; M 26. 28), czy określenie tego stanu mianem najwyższego szczęścia (parania sukha; Dhp 204).

W najpełniejszej definicji nibbany, jaką można znaleźć w Kanonie, oznajmia się: „Mnisi, istnieje coś, co nie jest ziemią, wodą, ogniem, powietrzem; nie jest ani nieskończoną przestrzenią, ani nieskończoną świadomością, ani nicością, ani też stanem świadomości ani nieświadomości, ani tym ani tamtym światem, ani obydwoma, ani słońcem i księżycem. W tym, mnisi, nie ma przychodzenia, ani odchodzenia, ani utrzymywania się, ani upadania ani powstawania; to jest bez podstawy, niedziałające (nierozwijające się), bezprzedmiotowe (nieodniesione do czegokolwiek)" (Ud 80).

Najpierw stwierdza się tu nieobecność czterech fizycznych elementów wraz z ich atrybutami: stałością, spoistością, ciepłem i ruchem, oraz czterech form umysłu właściwych wysokim poziomom skupienia. Mistrzowie medytacji, nauczający przyszłego Buddę skupienia, żywili złudzenie, iż nibbana jako ustanie cierpienia jest formą, którą uważali za ostateczną - pierwszy trzecią (nicość), drugi czwartą (ani świadomość, ani nieświadomość). Określenie nibbany jako różnej od żywiołów i form umysłu oznacza, iż nie ma ona charakteru świata naturalnego ani rzeczywistości czysto umysłowej.

Niezwiązanie nibbany ani z tym, ani z tamtym światem, ani też z jakimś stanem uchwytnym jako element pary przeciwieństw, oznacza, że nie poddaje się ona kategoryzacji. Czymś zastanawiającym w powyższej definicji jest odróżnienie jej od słońca i księżyca (o tym ostatnim mniemano, że świeci światłem własnym, a nie odbitym). Odróżnienie to przywołuje się zapewne po to, by wskazać, że blask czy radiacja nibbany znacznie przewyższa te pochodzące od słońca i księżyca. Gdyby tę cechę nibbany pominąć, można by dojść do wniosku, iż jako niewyrażalna jest czymś, czego obecność można kwestionować. Tymczasem w uzupełnieniu przytoczonej definicji pojawia siew Kanonie jeszcze następujący fragment: „Mnisi, jest coś, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione, niezłożone. Gdyby tego, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione i niezłożone nie było, nie byłaby znana ucieczka od tego, co jest zrodzone, powstałe, zrobione i złożone. Ale ponieważ jest coś, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione i niezłożone, dlatego znana jest także ucieczka od tego, co jest zrodzone, powstałe, zrobione i złożone" (Ud 83).

Do charakterystyki osiągnięcia Buddy jeszcze nie raz powrócimy. Na podstawie tego, co już o nim powiedziano, można się domyślić, że chodzi o rzecz trudną do opisania. Ponieważ osiągnięcie to stanowiło podstawę nauczania Buddy, to co oznajmiał nader często, spotykało się z niezrozumieniem bądź było przeinaczane. W reakcji na taką sytuację zwykle dostosowywał swe wyjaśnienie do pojętności słuchaczy i rzecz cierpliwie prostował. Niekiedy wszakże pozwalał sobie na uwagę ogólniejszą, niepozostawiającą złudzeń. Oto pewnego razu, odnosząc się się do wadliwie przypisywanych mu poglądów oraz wskazując, że przyczyną nierozumienia go jest umysłowa kondycja ludzi i bogów, powiedział, że Tathagata jest nie do ogarnięcia, nie do uchwycenia tu i te- raz (M 22. 36). Owo „tu i teraz" nie odnosi się, rzecz jasna, do szczególnego czasu i takiegoż miejsca, ale do sytuacji egzystencjalnej ludzi (i bogów). To ona sprawia, że nasza wiedza o Buddzie musi pozostać ograniczona, czy też wyłącznie przybliżona. Budda wielokrotnie sam to wyjaśnia. Czyni to jednak pośrednio, wyjawiając powody, dla których nie odpowiadał na często stawiane mu pytanie o los Tathagaty po śmierci. Mówi, że stawia sieje, posługując się kategoriami odnoszącymi się do pięciu rodzajów zjawisk, skupiających wszystkie składniki świata: widzialnej formy, postrzeżeń, odczuć, elementów wolicjonalnych i świadomości (S 44. 3). Słowem, pytanie jest niewłaściwie stawiane. Nie może jednak być postawione właściwie, gdyż nie ma nikogo, kto mógłby to uczynić. Budda wyjaśnia, że nie odpowiada na nie także dlatego, że za każdym razem stawia je ktoś niewolny od pragnienia, miłości, łaknienia, gorączki i pożądania, które są zorientowane na pięć rodzajów zjawisk (S 44. 5). Również dlatego, że jest stawiane przez kogoś, kto znajduje upodobanie w widzialnej formie i pozostałej czwórce zjawisk, a także w bytowaniu, ciążeniu ku i pragnieniu, kogoś, kto nie dopuszcza do siebie myśli, że wszystko to ginie (S 44. 6). Wreszcie Budda podważa sensowność takiego pytania i podobnych mu spekulatywnych kwestii, jako że roztrząsając je, ludzie nieświadomie działają przeciw sobie. Bowiem jakiekolwiek rozstrzygnięcia giną w gąszczu czy bezładnej masie poglądów, a ludzkie upieranie się przy nich, skutkuje rozchwianiem, skrzywieniem czy spętaniem, co nieodmiennie wiąże się z cierpieniem, udręczeniem, rozpaczą i rozgorączkowaniem, a nie prowadzi do beznamierności, ustania, uspokojenia, bezpośredniej wiedzy, przebudzenia, nibbany (M 72. 14).

Odpowiedź na pytanie o istnienie Tathagaty po śmierci nie czyni nikogo mądrzejszym, a przeciwnie - oddala od mądrości. Można zasadnie mniemać, że podobnie jest z rozstrzyganiem kwestii jego człowieczeństwa. Ważniejszym niż to, czy ostatecznie był on człowiekiem, wydaje się to, że zwracał się do ludzi, instruując ich, jak mogą podzielić jego osiągnięcie, czyli stać się przebudzonymi. Czynił to, odtwarzając na różne sposoby treść własnego doświadczenia, przebudzenia - oświecenia. Ta treść to dhamma (s. dharma), zawiadująca światem zasada, prawo powstawania i ustawania składających się na świat zjawisk. Ponieważ poznanie dhammy miało charakter bezpośredni, Budda powiedział o sobie, iż jest ucieleśnieniem, ciałem dhammy (dhammakaja; s. dharma-), a także kimś, kto stał się dhammą (dhammabhuta; s. dharma-; D 27. 9).

Najczęściej ogłaszał dhammę, posługując się formułą uwzględniającą atrybut świata, który w największym stopniu dotyczy zamieszkujących go istot, a mianowicie cierpienie (dukkha, s. duhkha). Najpierw Budda oznajmia powszechność cierpienia, następnie wskazuje na warunek jego powstania, po czym deklaruje możliwość jego ustania i opisuje postępowanie, które do tego prowadzi. Ta czteroelementowa formuła dhammy to cztery szlachetne prawdy (czattari-arija-saczczani; s. czatwari-arja-satjani). W jednej z kanonicznych wypowiedzi Gotama stwierdza, że Buddą nazywa się z racji odkrycia czterech szlachetnych prawd (S 56. 23). Drogę do tego odkrycia przedstawiam w rozdziale pierwszym. Czynię to w sposób odmienny od tradycyjnego, pisząc wyłącznie o rzeczach, które moim zdaniem są istotne w świetle ostatecznego osiągnięcia, czy też je warunkują. Bodhisatta (s. bodhisattwa), czyli przyszły Budda, mimo tego, iż przydarzają mu się rzeczy w dzisiejszym osądzie mało wiarygodne, nie jest tu kimś, kogo skłonni bylibyśmy sytuować wyłącznie w obszarze legendy. O sprawach zupełnie innej rangi i wagi, składających się na aurę niezwykłości, która towarzyszyć miała poczęciu, narodzinom i wczesnym latom życia przyszłego Buddy, które to z czasem, w kilkaset lat po jego odejściu, zaczęto uważać za istotne, traktuje rozdział drugi. W formie komentarza przywołuję tam odnośne ustalenia buddologiczne. W rozdziale trzecim omawiam kilka istotnych zagadnień związanych z obecnością Buddy między ludźmi, w tym przede wszystkim z jego aktywnością nauczycielską. W rozdziałach czwartym i piątym opisuję ewolucję wyobrażenia Buddy, a w szóstym i siódmym dokonuję krótkiego przeglądu wybranych osobistości buddyjskiego panteonu. Książka została podzielona na dwie części. W pierwszej, zawierającej rozdziały od pierwszego do czwartego, piszę o Buddzie uznawanym za postać historyczną bądź na poły historyczną. W drugiej, obejmującej trzy ostatnie rozdziały, już nie jeden, ale liczni Buddowie są postaciami transhistorycznymi, a partycypującymi w doczesności poprzez nieograniczone zasługi, które zgromadzili po to, by mogli z nich korzystać ich wyznawcy.

Gotama

W szeregu kanonicznych wypowiedzi Siddhattha Gotama opowiada o swych poczynaniach „w czasie, kiedy był wciąż nieoświeconym bodhisattą" (M 4. 3, 26. 13,36. 12 i in.). Na ogół dotyczą one starań podejmowanych na drodze do oświecenia i, co warto odnotować, odznaczają się spójnością, a także zawierają stosunkowo niewielką ilość elementów fantastycznych. W szczególności brakuje w nich informacji, które czyniłyby z niego kogoś wyróżniającego się od poczęcia.

Wspominając swe młode lata, odnotowuje, że tak jak inni młodzieńcy był odurzony młodością, zdrowiem i życiem (ALI. 145-6). Zmienił się po konfrontacji z faktami starzenia się, choroby i śmierci. Namysł nad nimi, nad ich nieuchronnością sprawił, że to, co wydawało mu się cenne, okazało się pozbawione wartości. Nie popadł jednak w rozpacz i nie stracił miary, nie udręczał się ani sobie nie pobłażał, ale rozpoczął poszukiwanie czegoś faktycznie wartościowego, czegoś, co nie przemija. Z tego względu nazwał je szlachetnym (arija, s. arja).

Najpierw poszukiwał w swoim otoczeniu. Obserwując je, przeżył jednak rozczarowanie. Zauważył bowiem, że wszyscy wokół, podlegając starzeniu się, chorobie i śmierci, wykazują zainteresowanie wyłącznie tym, co podlega temu samemu. Siddhatthy, świadomego swej skończoności, ten stan rzeczy nie tylko nie satysfakcjonował, ale wręcz go przerażał. Życie domowe, niegdyś atrakcyjne, zaczęło mu doskwierać, stało się dlań nużące. Uznał je za ludne i nudne oraz pozbawiające możliwości skutecznego poszukiwania. Trzeba przyznać, że nie był w swych zapatrywaniach odosobniony. I nie on pierwszy dostrzegł możliwości, jakie daje żywot bezdomnego ascety. W ówczesnych Indiach była to już droga znana i poniekąd szanowana. Dlatego pomyślał: „Niełatwo jest, pozostając w domu, prowadzić święte życie, doskonałe i czyste jak wypolerowana muszla. Może tak zetnę włosy i ogolę brodę, odzieję żółtą szatę i wyjdę z domu w bezdomność" (M 36. 12).

Jak pomyślał, tak zrobił. W pełni sił młodzieńczych, ale świadom, że nadejdzie ich kres, wbrew woli rodziców i nie zważając na ich łzy, wyruszył na poszukiwanie niepowstałej, niezniszczalnej i stałej ochrony przed powszechnymi w świecie ograniczeniami. Najpierw udał się do jogina Alary Kalamy (s. Arada -). Ten, powitawszy go, powiedział, iż jego nauka jest taka, że człowiek pojętny w niedługim czasie osiągnie jej cel i bezpośrednio swe osiągnięcie rozpozna, tak samo jak uczynił to przed nim jego nauczyciel.

Siddhattha pomyślał, że nauka ta nie opiera się wyłącznie na wierze, ale jest weryfikowalna. Dlatego przystąpił do ćwiczeń według wskazówek Alary. Po jakimś czasie osiągnął to, co było na tej drodze do osiągnięcia, co też Alara potwierdził. Uznając równość ich osiągnięć, konstatując, że zrównali się wiedzą, zaproponował Siddhatcie pozostanie z nim i wspólne nauczanie. Ten wszakże odmówił, stwierdzając, że przebyta przez niego droga nie prowadzi do wygaśnięcia namiętności, do ich ustania, spokoju i bezpośredniej wiedzy, oświecenia, nibbany5. Prowadzi ona jedynie do osiągnięcia stanu umysłu określanego jako podstawa nicości (p. akińczańńa-ajatana, s. akinczanja-). Jest on nieobecnością świadomości nieskończonej przestrzeni, która z kolei warunkuje możliwość występowania widzialnej formy. W tym stanie, jakkolwiek jest on bardzo subtelny, wciąż powstają zjawiska umysłowe czterech rodzaj ów (postrzeżenia, odczucia, elementy wolicjonalne i świadomości). Nicość nie jest stanem ustania postrzegania ani odczuwania tego, co przyjemne i przykre. Można domniemywać, że dla Alary było to doświadczenie wyłącznie przyjemne, zaś dla Siddhatthy także przykre. W stanie tym nie znika także relacja wolicjonalna, wyrażająca się w dążeniu do zachowania go (Alara) bądź porzucenia (Siddhattha).

Po rozstaniu z Alarą Siddhattha ćwiczył umysł pod kierunkiem kolejnego jogina, Uddaki Ramaputty (s. Udra-ka Ramaputra). Idąc za jego wskazówkami, osiągnął stan przewyższający podstawę nicości, a mianowicie zdobył podstawę ani-postrzegania-ani-niepostrzegania (p. newa-sańńanasańna-ajatana, s. naiwasandźnia-anasandźnia-). Przedmiotem skupienia na tym poziomie są zjawiska umysłowe obecne w podstawie nicości. Znajdują się one Wysiłek, który Siddhattha włożył w osiąganie powyższych stanów umysłu nie poszedł na marne. Dzięki odbytym ćwiczeniom opanował pragnienie przyjemności zmysłowych, stracił pożądliwość, wyzbył się nienawiści i stał się życzliwy, oraz nie popadał w lenistwo i odrętwienie, nie przytrafiały mu się stany szczególnego pobudzenia i niezdecydowania, a także nie poddawał się zwątpieniu. Kiedy zdał sobie z tego w pełni sprawę, postanowił uporać się z nawiedzającym go niekiedy lękiem. Dlatego znalazł miejsce w lesie tak odludne, że przebywanie w nim sprawiało, iż włosy stawały dęba. Pozostawał w nim nocami kwadr księżyca. W ludowych wyobrażeniach były to święte noce, czas wzmożonej aktywności tego, co zsyła niepokój. Siddhattha przekonał się, że chodzi o zjawiska całkowicie naturalne - przemieszczanie się zwierząt czy podmuchy wiatru. Doświadczył także, że możliwe jest opanowanie lęku, o ile przeciwdziała mu się, zachowując przytomność pojawiania się i obecności stanów lękowych za pomocą utrzymania stale określonej pozycji -siedzącej, stojącej, leżącej i w ruchu.

Zachowywanie pozycji ułatwia pokonanie lęku, gdyż umożliwia kontynuację przytomności. Doświadczenie to przekonało go o dobrodziejstwach płynących z nieprzerwanego pozostawania przytomnym (M 4. 3-21).

Kiedy kontynuował swe poszukiwania, przyszło mu do głowy trojakie wyobrażenie. Obraz pierwszy zawierał następującą scenę: w wodzie leżał kawał świeżego drewna i nadszedł człowiek, niosąc ze sobą kijek do rozpalania ognia. I choć bardzo się starał i świeżą kłodę wielokrotnie intensywnie pocierał, ognia nie wykrzesał. Siddhattha pomyślał, że podobnie rzecz się ma z ascetą, który żyje, nie opanowawszy cieleśnie i umysłowo pragnień zmysłowych. Bez względu na to, jak jego starania będą dlań bolesne i dolegliwe, swego celu, którym jest wiedza i wizja, czyli oświecenie, nie osiągnie. Obraz drugi zawierał inną scenę: mokry i świeży kawał drewna leżał na suchym lądzie, daleko od wody. I znów nadszedł ów człowiek i znów ognia nie wykrzesał. Podobnie, jeśli asceta tylko cieleśnie wycofuje się z pragnień zmysłowych, a nie porzuca ich w umyśle, to bez względu na to, jak dolegliwe są dlań ćwiczenia, nie osiąga najwyższego oświecenia. Wreszcie obraz trzeci - suchy i już nieświeży kawał drewna leżał z dala od wody, zjawił się człowiek z kijkiem i pocierając go o suche drewno, ogień rozpalił. Podobnie asceta, który pohamował zapędy ciała i porzucił myśl o spełnianiu pragnień zmysłowych, i to niezależnie od tego, czyjego starania będą dlań bolesne, czy nie, jest gotowy do uzyskania wiedzy i wizji, do osiągnięcia oświecenia.

Pomyślawszy o tym, Siddhattha podjął jednak próbę wykonania ćwiczenia, które okazało się być niezwykle dotkliwe. Najpierw usiłował pobić, zniewolić i rozbić umysł umysłem. Chodzi tu o zjawisko ujawniania się niepożądanych i natrętnych myśli. Spośród sposobów mających na celu ich oddalenie poprzez odwrócenie czy prze-kierowanie uwagi, ostatecznym jest ten zakładający częściową autodestrukcję umysłu. Napinając ciało, zaciskając mocno zęby i napierając językiem na podniebienie, sprawia się, że umysł wzmaga się w walce z nieakceptowaną treścią. W trakcie tego ćwiczenia Siddhattha oblał się potem. Sukces okazał się być połowiczny, bo chociaż Siddhattha wzbudził w sobie niespożytą energię i nieustającą przytomność, jego ciało było przemęczone i drżące, wyczerpane za sprawą poczynionego wysiłku. Bolesne odczucia nie zapanowały jednak nad umysłem.

Następnie spróbował wykonać ćwiczenie bezdechu. Wstrzymał wdech i wydech nosem i ustami. Wówczas z uszu zaczął wydobywać się głośny dźwięk, przypominający ten wydawany przez kowalskie miechy. Kiedy kontynuował ćwiczenie, poczuł w głowie przemożny ból, jak gdyby ktoś rozcinał ją ostrym mieczem. Potem odczucie bólu zmieniło postać. Wydawało mu się, że jakiś siłacz zaciska skórzany pas wokół jego głowy. Później ból przeniósł się do brzucha i był taki, jakby oprawiał go rzeźnik, a następnie taki, jakby przypiekano go rozżarzonymi węglami.

Jego umysł pozostawał jasny i sprawny jak nigdy przedtem, za to ciało było skrajnie wyczerpane. Wtedy to ujrzał zgromadzone nad nim bóstwa i usłyszał toczoną przez nie debatę. Jedne twierdziły, że już umarł. Inne, że wciąż umiera, a jeszcze inne, że ani jedno, ani drugie, ale że osiągnął stan arahanta i że właśnie taka jest droga do świętości.

Nieprzekonany, porzucił to ćwiczenie. Pomyślał, że całkowicie zaprzestanie jeść. Bogowie mieli mu to odradzić i zapewnili, że jeśli tylko to uczyni, będą go odżywiać przez pory. Dotarło doń, że wówczas będzie miał tylko tyle siły, żeby leżeć. Dlatego zmienił zamiar i postanowił jeść mało, garść pożywienia dziennie. Doprowadził się do żałosnego stanu. Powracając pamięcią do tamtych zdarzeń, wyznaje, że gdy dotykał brzucha, wyczuwał pod palcami kręgosłup. A kiedy chciał ciału ulżyć, pocierając je, wycierał skórę razem z włosami. Jego skóra zmieniła karnację tak, że natykający się nań postronni mówili, że jest czarny albo brązowy.

W tym miejscu warto odnotować, że w bramińskich Indiach ciemna karnacja była informacją o niskim pochodzeniu człowieka. Ktoś o ciemnej barwie skóry nie mógł być autorytetem i nie był wart słuchania.

Później, kiedy Siddhattha osiągnął oświecenie, okazało się, że nie pozostało ono bez wpływu na jego powierzchowność. Osoby, z którymi rozmawiał, nieraz zachwycały się jego wyglądem, ich podziw budziła wyjątkowo gładka i jasna skóra. Tymczasem wskutek srogich doświadczeń stała się ona bardzo szorstka i ciemna. Kiedy to odnotował, dotarło doń, że zapewne żaden człowiek nie posunął się dalej w umartwieniach. Skonstatował także, że umartwienia, choć tak wyczerpujące, nie usprawniły jego kondycji na tyle, by mógł spodziewać się ostatecznego osiągnięcia. Dlatego rozmyślał o możliwości istnienia innej drogi do oświecenia. Wtedy to przypomniał sobie, jak będąc dzieckiem, pozostawiony przez ojca w ustronnym miejscu, zrelaksowany, wolny od pragnień zmysłowych i nieużytecznych myśli, osiągnął dżhanę (s. dhjana) - skupienie umysłu zrodzone z odosobnienia. Później zidentyfikował ją jako pierwszą z czterech dżhan czystej, świetlistej, umysłowej formy. Jest to stan skupienia, w którym obecne są myśl chwytająca i myśl zachowująca, sytuujące w umyśle ową czystą formę oraz wzbudzane przez nią zachwyt i radość. Przywoławszy w pamięci to medytacyjne osiągnięcie, pomyślał, iż to właśnie ono mogłoby stać się wypatrywanym kamieniem milowym na drodze do oświecenia. Niepokoiła go wszakże obecność radującego, przyjemnego cielesnego odczucia, doświadczanego podczas pozostawania w tym stanie umysłu. Jego niepokój ustał, gdy uświadomił sobie, że to odczuwanie przyjemności nie ma nic wspólnego z pragnieniami zmysłowymi i z nieużytecznymi rzeczami, których wyrzekł się, wybierając bezdomność. Następnie pomyślał, że takiej przyjemności nie będzie mógł odczuwać z ciałem tak skrajnie wyczerpanym. Dlatego przyszło mu do głowy, że dobrze byłoby wzmocnić je przez spożycie solidnego posiłku. W tym czasie przewodził grupie pięciu ascetów, którzy nie kryli podziwu wobec jego zapamiętałości w umartwianiu się i mieli nadzieję skorzystać z jego doświadczeń. Dlatego, kiedy ujrzeli, jak je ryżową papkę, zgorszyli się ogromnie. Nie dociekając przyczyny, uznali go za odstępcę. Pomyśleli, że Gotama na nowo zaczął sobie pobłażać, przegrał swą walkę i powrócił do zbytku. Po czym rozstali się z nim (M 36. 17-33).

Gotama został sam. Odzyskawszy siły, znalazł dogodne miejsce i zasiadł do medytacji. Skupiając się na oddechu, śledząc wdechy i wydechy, osiągnął pierwszą dżhanę. Nie dopuścił, aby obecne w niej przyjemne odczucie zawładnęło jego umysłem. Wyciszywszy myśli utrzymujące przedmiot skupienia, wspominaną czystą, świetlistą formę, wszedł w drugą dżhanę. Myśl chwytająca i myśl zachowująca warunkują wprawdzie skupienie, ale po jego osiągnięciu, ich obecność staje się balastem, uniemożliwiającym posuwanie się naprzód. Dlatego, kiedy zostały oddalone, skupienie uległo pogłębieniu, a zachwyt i radość wzrosły. Gotama ponownie powstrzymał ekspansję przyjemnego odczucia. Wówczas stopniał zachwyt, a w jego miejsce pojawiła się bezstronność, wolicjonalna równowaga, zaś przytomność, intensywna od pierwszej fazy skupienia, osiągnęła niezwykle wysoki poziom. Wciąż odczuwając przyjemność w ciele i radując się nią, wszedł w trzecią dżhanę. Później, odnosząc się do niej, oznajmił, że doświadczający jej potwierdzają, iż: „Przyjemny stan osiąga ktoś zrównoważony i przytomny". Znów nie pozwolił, by radość z obecności przyjemnego odczucia zawładnęła nim, po czym skonstatował, że w tym stanie jego nieobecność nie będzie dlań przykra, nie wywoła smutku. Dlatego mógł je odrzucić. Wolny od odczuć przyjemnych i przykrych, po uprzednim ustaniu zachwytu, wszedł w czwartą dżhanę, w której przytomność jest w pełni oczyszczona dzięki zachowywaniu równowagi.

Umysł w tym stanie skupienia opisywał jako oczyszczony, jasny, nieskazitelny i pozbawiony niedoskonałości, a także giętki, zręczny, mocny i niewzruszony. Jego sprawność zamanifestowała się w trojakiej postaci, w trzech rodzajach bezpośredniej wiedzy. Najpierw w umiejętności wspominania przeszłych odrodzeń. Gotama potrafił odtworzyć w pamięci setki tysięcy żywotów i liczne eony kurczenia się i rozkurczania świata. Umiał też dokładnie scharakteryzować te żywoty. Następnie ujawniła się umiejętność jasnowidzenia, posługiwania się boskim okiem, które znacznie przewyższa możliwości oka ludzkiego. Dzięki temu mógł oglądać znikanie i ponowne pojawianie się licznych odczuwających istot o różnym pochodzeniu i różnych przymiotach. Pojął, jak istoty odchodzą i jak pojawiają się ponownie, stosownie do swojego postępowania. Wreszcie posiadł bezpośrednią wiedzę o tym, co się staje, tak jak się staje. Widział to, czego wcześniej się domyślał: „oto cierpienie" - „oto powstanie cierpienia" - „oto ustanie cierpienia" - „oto droga do ustania cierpienia". To samo odnotował w odniesieniu do wpływów, czy splamień (p. asa-wa, s. aśrawa), czyniących umysł niezdolnym do bezpośredniego poznania. Te wpływy to przywiązanie do poglądów, pragnienie przyjemności zmysłowych, pragnienie stawania się (bez końca) oraz złudzenie, niewiedza w ogólności, a tu, powiedzmy, niewiedza o obecności wpływów. Ponieważ tak jak w wypadku cierpienia, wpływy, ich powstanie, ustanie i droga do ich ustania, zostają bezpośrednio rozpoznane, osiągnięcie to zwie się wiedzą ustania wpływów (p. asawakkhajańana, s. aśr-wakszajadżniand). Wraz z jej pojawieniem się nastąpiło faktyczne ustanie wpływów, umysł został od nich wyzwolony. Wyzwoleniu umysłu towarzyszyła samowiedza wyrażona w słowach: „Wyzwolony!" oraz „Narodziny wyczerpane, święte życie przeżyte, co było do zrobienia, zostało zrobione, nie będzie powrotu do żadnej formy bytowania" (M 36. 34-44).

Nie za każdym razem Gotama oddaje treść oświecenia jako prawdę o cierpieniu czy wpływach. Wyjawiając ją, dość często posługuje się formułą zależnego powstawania (p. paticczasamuppada, s. pratitjasamutpada), ukazującą pojawianie się określonych zjawisk w zależności od występowania innych zjawisk. W jednej z kanonicznych wypowiedzi wspomina on, jak to będąc wciąż nieoświeconym bodhisattą, przemyśliwał o świecie. Przyszło mu wówczas do głowy, że jego marny stan jest spowodowany tym, że wszystko w nim jest zrodzone, starzeje się i umiera, przemija i pojawia się na nowo, a także tym, że nie jest znany sposób ucieczki od tego nieszczęścia. Zastanawiając się nad możliwością uzyskania wiedzy o sposobie ucieczki, dokonywał przeglądu znaczących zjawisk tego świata, zamierzając ustalić warunki ich powstawania. Swe dochodzenie rozpoczął od starzenia się i śmierci. Co już jest obecne, kiedy się pojawiają? Co je warunkuje? Skupiwszy uwagę na tej kwestii, pojął: „Narodziny są obecne, gdy pojawiają się starzenie się i śmierć, a więc narodziny są warunkiem ich powstawania". Następnie, namyślając się nad narodzinami, odkrył, że warunkiem ich pojawienia się jest stawanie się, czyli śmierć i uprzedni żywot. Z kolei stawanie się jest uwarunkowane lgnięciem, wolą zaspokojenia pragnienia. Warunkiem lgnięcia jest pragnienie, a pragnienia - przyjemne bądź nieprzyjemne odczucie. Aby odczucie mogło powstać, musi zajść kontakt władz postrzegania, czyli zmysłów i umysłu z odpowiadającymi im przedmiotami. Warunkiem tego kontaktu jest sześcioraka podstawa, wspomniany aparat percepcyjny: pięć zmysłów i umysł. Pojawienie się sześciorakiej postawy jest uwarunkowane obecnością tego, co psychiczne i tego, co fizyczne, czyli psychofizycznego organizmu6. Jego warunkiem jest świadomość, zaś warunkiem świadomości jest organizm psychofizyczny.

Gotama odkrywa, że świadomość funkcjonuje wyłącznie w obszarze organizmu psychofizycznego i nigdy z niego nie wychodzi. Dlatego są one współzależne. Tylko w ten sposób, ze świadomością jako warunkiem organizmu i organizmem jako warunkiem świadomości, czyli wówczas gdy są one współobecne, istota (człowiek) może się narodzić, zestarzeć i umrzeć, przeminąć i pojawić się na nowo. Wtedy też powstaje sześcioraka podstawa, a kiedy ona jest obecna, powstaje kontakt i tak dalej, aż do zestarzenia się i śmierci.

Kiedy to stało się jasne, Siddhattha odnotował: „Powstawanie, powstawanie! Tak odnośnie tych rzeczy wcześniej nie słyszanych, powstała we mnie wizja, wiedza, mądrość, wgląd i światło".

Potem śledzi, jak przebiega proces przeciwny powstawaniu, czyli ustawanie. Pierwsza kwestia przedstawia się następująco: Co jest nieobecne, czego nie ma, kiedy nie ma starzenia się i śmierci? Z ustaniem czego starzenie się i śmierć nie następują? Dzięki skupieniu uwagi Siddhattha pojmuje, iż tym czymś są narodziny. Następnie pyta, co jest warunkiem ustania narodzin. I znów głęboka uwaga umożliwia mu ustalenie, iż jest nim nieobecność stawania się. W następnej kolejności rzecz dotyczy: lgnięcia, pragnienia, odczucia, kontaktu, sześciorakiej podstawy oraz organizmu psychofizycznego wraz ze świadomością. W zakończeniu wyliczenia stwierdza: „Kiedy nie ma organizmu psychofizycznego, nie ma świadomości, z ustaniem organizmu ustaje świadomość. I odwrotnie, z ustaniem świadomości ustaje organizm psychofizyczny". Pojąwszy to, odnotowuje: „Ustawanie, ustawanie! Tak odnośnie tych rzeczy wcześniej nie słyszanych, powstała we mnie wizja, wiedza, mądrość, wgląd i światło".

Wiedza ta sprawiła, iż stał się Buddą. Po jej przedstawieniu za pomocą formuły zależnego powstawania i zależnego ustawania uzupełnia jej charakterystykę, uciekając przy tym do porównania. Mówi o wędrowcu, który przemierzając dżunglę, trafił na trakt, którym podróżowano w odległych czasach. Ruszył nim i dotarł do starożytnego miasta. Po powrocie opowiedział o tym swemu władcy i zaproponował mu, aby odnowił to miasto. Tak samo on, Gotama, odkrył starożytną drogę, którą przeszli Buddowie przeszłości. To ośmioraka szlachetna droga obejmująca: właściwy pogląd, właściwą intencję i właściwe: mowę, działanie i sposób życia oraz wysiłek, przytomność i skupienie. Sam przebył tę drogę i uczyniwszy to, posiadł bezpośrednią wiedzę o powstawaniu i ustawaniu zjawisk, którą wcześniej zaprezentował (S 12. 65). Tą wiedzą legitymowali się przeszli Buddowie i obecny Budda wie o tym. Wie jeszcze więcej, a mianowicie to, że droga prowadząca do tej wiedzy jest odwieczna i dostępna także wtedy, gdy Buddy brakuje.

Jak już napisano, ta wiedza, będąca treścią oświecenia, to dhamma. Budda Gotama wyraża ją na wiele sposobów. Niekiedy wykorzystuje terminologię używaną do opisu świata, innym razem odnosi się do metod stosowanych w pozyskiwaniu tej wiedzy. Oto przykłady:

Budda wspomina, że w czasie kiedy wciąż był nie-oświeconym bodhisattą, poruszyła go następująca kwestia: Co jest nagrodą, co zagrożeniem, a co ucieczką w odniesieniu do pięciu rodzajów zjawisk? Najpierw co do widzialnej formy, a następnie co do postrzeżenia, odczucia, elementów wolicjonalnych i świadomości?

Po namyśle przyszło mu do głowy, że nagroda to przyjemność i radość powstające w zależności od widzialnej formy, zagrożenie w obcowaniu z nią bierze się stąd, że jest nietrwała, wywołuje cierpienie i podlega zmianom, a ucieczka od niej to opanowanie i poniechanie pragnienia i żądzy względem niej żywionych. To samo ustalił w odniesieniu do pozostałych grup zjawisk. I kiedy bezpośrednio poznał, jak faktycznie mają się nagroda, zagrożenie i ucieczka w stosunku do pięciu rodzajów zjawisk, uzyskał pewność. Odnotował to jako pojawienie się wiedzy i wizji: „Niewzruszone jest moje wyzwolenie umysłu; oto moje ostatnie urodziny; odtąd nie będzie odnowionego stawania się" (S 22. 26, 27).

Tak samo postąpił i to samo ustalił w odniesieniu do czterech wielkich elementów: ziemi, wody, ognia i powietrza (S 14. 31).

Dwa kolejne przykłady nawiązują do metod osiągania oświecenia. Pierwszy dotyczy czworakiego ustanawiania przytomności. Najpierw w odniesieniu do ciała, (oddechów, postaw, elementów składowych), następnie w stosunku do odczuć, potem do umysłu (stanu umysłu pobudzonego przez pragnienie, omroczonego, rozproszonego itd., aż do wyzwolonego) i zjawisk umysłowych (te obejmują: pięć przeszkód w skupieniu, pięć rodzajów zjawisk, sześć podstaw postrzegania, siedem czynników oświecenia i cztery szlachetne prawdy). Zachowywanie przytomności czy kontemplowanie ciała, odczuć, umysłu i zjawisk umysłowych obejmuje trzy fazy: ustalenie, że oto jest, zachodzi, a następnie sformułowanie powinności jej rozwinięcia oraz spełnienie tej powinności. Właściwe rozwinięcie przez Gotamę kontemplacji elementów każdej z czterech grup przedmiotów sprawiło, iż mógł on odnotować: „Tak to, odnośnie tych rzeczy, wcześniej niesłyszanych, powstała we mnie wizja, wiedza, mądrość, wgląd i światło" (S 47. 31).

Analogicznie przebiega postępowanie Gotamy w stosunku do praktyki pozyskiwania duchowej siły, którą cechuje koncentracja, osiągana dzięki słusznej intencji i staraniu się (czynieniu właściwego wysiłku psychicznego wzbudzania i rozwijania tego, co użyteczne, oraz zapobiegania powstawaniu i zarzucania tego, co nieużyteczne pod względem oświecenia). Siła rośnie, koncentracja się pogłębia dzięki temu, że staranie się jest kontynuowane, a zmieniają się towarzyszące mu podstawy rozwijania koncentracji: intencja zostaje zastąpiona najpierw przez wzbudzoną energię, a następnie przez odpowiedni stan umysłu i przenikające zjawiska badanie. Także w tej praktyce Gotama wyróżnia trzy etapy: obserwację, sformułowanie powinności realizacji i samą realizację, a pojawienie się bezpośredniej wiedzy oznajmia tak samo jak w przypadku rozwinięcia kontemplacji (S 51. 9). W wielu miejscach w Kanonie Siddhattha Gotama komunikuje najwyższe osiągnięcie także w formie wiersza, uciekając się przy tym nieraz do wyszukanych metafor:

Przewędrowałem wiele żywotów
poszukując, lecz nie znajdując
budowniczego domu7,
sprawcę mojego cierpienia.
Ale teraz cię widzę, budowniczy
i już nic nie zbudujesz
Krokwie są połamane
i kalenica zniszczona.
Dotarłem do kresu wszelkiego pragnienia,
Mój umysł osiągnął to, co niezrobione8. (Dhp 153-4)

Poetyckie charakterystyki ustępują jednak miejsca solidnym analizom, nieraz bardzo drobiazgowym. Wykaz elementów wchodzących w skład oświecenia, czy też je warunkujących, obejmuje trzydzieści siedem pozycji: cztery ustanowienia przytomności, cztery właściwe wysiłki, cztery podstawy rozwijania koncentracji, pięć duchowych zdolności i korespondujących z nimi pięć duchowych mocy9, siedem czynników oświecenia10 i ośmioraką szlachetną drogę.

Oświecenie, choć niebywałe, nie dla wszystkich, którzy się z Buddą zetknęli, było widoczne. Nie wszyscy mu dowierzali. Także ci aspirujący do duchowych osiągnięć. Jakiś czas po osiągnięciu oświecenia, w drodze na spotkanie ze współtowarzyszami w ascezie, Gotama zostaje zaczepiony przez Adżiwikę Upakę, wyznawcę fatalistycznego poglądu, zgodnie z którym szereg odrodzeń i końcowe wyzwolenie są wobec każdej istoty z góry określone, a w mocy człowieka pozostaje jedynie rozpoznanie, czy kres odrodzeń jest już bliski. Zachwycony wyglądem Gotamy i na tej podstawie domyślając się, że ma przed sobą kogoś wyjątkowego, Upaka pyta go o jego duchowego kierownika. W odpowiedzi słyszy, że takiego kogoś nie ma. Co więcej dowiaduje się, że drugi taki jak Gotama, ktoś, kto podzielałby jego właściwości, nie istnieje. Upaka odpowiada, że w takim razie musi być Anantadżiną, „Największym spośród zwycięzców"11. Jednak kiedy Budda to potwierdza, Upaka rzuca tylko: „Oby tak było, przyjacielu", po czym kiwa głową z niedowierzaniem i oddla się (M 26. 25).

Upaka jest kimś, kogo, mimo uprzedniego zachwytu, charyzma Buddy ostatecznie nie pociąga. Takich rozmówców było dużo więcej. Ponieważ nie wierzyli w oświecenie Tathagaty, nie mogli stać się jego uczniami (M 53. 11).