JAWNE ODRZUCENIE RELIGII PRZEZ FREUDA
Sigmund Freud Negatywna postawa Freuda wobec religii jest jasno określona i często przytaczana. Tekstem, do którego najczęściej odwołujemy się w tej kwestii, jest Przyszłość pewnego złudzenia (1927, wyd. pol. 1998b). Freud wskazuje tam na iluzoryczną naturę religii – innymi słowami na to, że podstawy i źródła wiary leżą w myśleniu życzeniowym. I choć uznaje on, że samo w sobie nie podważa to wartości lub prawdziwości religii, podkreśla on infantylny charakter zaangażowanych tu pragnień. Freud pisze, iż „psycholog, który nie ma złudzeń”, ocenia proces ludzkiego rozwoju i:
Narzuci się mu wówczas ujęcie, że religia jest porównywalna do nerwicy dziecięcej, będzie zaś optymistą na tyle, by założyć, że ludzkość przezwycięży tę fazę neurotyczną, tak jak wiele dzieci wyrasta z podobnych do niej nerwic. (Freud, 1927, s. 53, wyd. pol. 1998b, s. 159)
Co więcej, Freud kwestionuje w końcu zasadność twierdzeń religijnych:
(…) doktryny religijne będą musiały być porzucone… na dłuższą metę rozumowi i doświadczeniu nic nie może się oprzeć, zaś sprzeczność religii z nimi jest łatwa do uchwycenia. Także oczyszczone idee religijne nie mogą umknąć temu losowi… (Freud, 1927, s. 53, wyd. pol. 1998b, s. 160)
Kilka lat później, w pracy
Kultura jako źródło cierpień (1930, wyd. pol. 1998c), odnosi się on do religii bardziej dosadnie – jako do urojenia 2. Mówi tam o sytuacji, w której „większa liczba ludzi wspólnie podejmuje próbę zapewnienia sobie szczęścia i ochrony przed cierpieniem za sprawą urojonego przekształcenia rzeczywistości” oraz dodaje „Mianem takiego zbiorowego obłędu musimy określić także religie ludzkości” (Freud, 1930, s. 81, wyd. pol. 1998c, s. 178).
NOWE PSYCHOANALITYCZNE PODEJŚCIA DO RELIGII
Począwszy od momentu, kiedy te krytyczne poglądy zostały opublikowane, pojawiały się głosy dochodzące z wewnątrz samej psychoanalizy (oprócz licznych głosów niepsychoanalitycznych), niepodzielające opinii Freuda. Pierwszy z tych analitycznych głosów należy do Oskara Pfistera, szwajcarskiego psychoanalityka i luterańskiego duchownego, który był głównym interlokutorem Freuda w kwestiach religii. Zarzuty Pfistera zostały podane do publicznej wiadomości na prośbę Freuda w artykule „Złudzenie przyszłości”, opublikowanego w Niemczech w Imago w roku 1928 (i w wymownych okolicznościach opublikowane ponownie w języku angielskim 65 lat później w
International Journal of Psychoanalysis, Roazen, 1993). Możliwe jest prześledzenie nieprzerwanej, choć raczej niezbyt obszernej serii krytycznych pism, które pojawiały się w kolejnych pięćdziesięciu latach. Zilboorg, Erikson, Fromm i Loewald są najwybitniejszymi autorami, którzy jawnie odrzucili to, co uważano za zasadniczy pogląd Freuda na temat religii – religii uważanej przez niego za iluzoryczną, urojeniową, dziecięcą i neurotyczną.
Jednakże przeważającą tendencją było przyjmowanie freudowskiego poglądu (Kakar, 1991, s. 56). Począwszy mniej więcej od połowy lat 80. XX w. w tej tendencji zaczęła zachodzić zmiana. Wśród najbardziej prowokujących tytułów książek odnoszących się bezpośrednio do zagadnienia psychoanalizy i religii, które ukazały się od tamtego czasu, znaleźć można
The Birth of the Living God (Rizzuto, 1979),
The Psychoanalytic Mystic (Eigen, 1998),
The Analyst and the Mystic (Kakar, 1991),
Soul on the Couch (Spezzano i Gargiulo, 1997),
Emotion and Spirit (Symington, 1994),
Ecstasy (Eigen, 2001),
Terror and Transformation (Jones, 2002). Towarzyszą im bardziej powściągliwe tytuły, takie jak
Psychoanalysis and Religious Experience (Meissner, 1984) i
Psychoanalysis and Religion (Smith i Handelman, 1990). W książkach tych oraz w licznych artykułach, które ukazały się w ciągu tamtego okresu, religia rozumiana jest w świetle teorii psychoanalitycznej (a zwłaszcza dzięki jej niektórym nowszym kierunkom rozwoju) jako prawidłowe, zdrowe, pozytywne zjawisko.
Rozumienie wyrażane w tych książkach odzwierciedla szersze nastawienie – związane z tolerancją i akceptacją wiary religijnej oraz wierzących – na polu psychoanalizy w ogóle. Chociaż psychoanaliza jest być może jedną z bardziej ateistycznych profesji – w kategoriach oficjalnych religijnych powiązań i praktyk jej adeptów – mimo to rozwinęła się dominująca analityczna postawa, według której wiara i praktyki religijne leżą w zasięgu interpretacji, lecz nie mogą być kwestionowane przez analizę; są one rodzajem prywatnej, osobistej decyzji, do której można odnosić się pozytywnie, jeśli pozwala ona na rozwój i dobre samopoczucie.
Stoi to w wyraźnym kontraście z podejściem, które przeważało w cieniu Przyszłości pewnego złudzenia Freuda, podejściem, zgodnie z którym np. Otto Fenichel (1938, s. 316) mógł napisać o tym, jak wraz z postępami w analizie jego pacjenci stawali się stopniowo uwalniani od swej religii, a Helena Deutsch musiała z żalem dojść do wniosku, że katolicka zakonnica, którą tak skutecznie leczyła z powodu nerwicy natręctw, nie mogła osiągnąć prawdziwego wyleczenia, ponieważ pozostała wierna swojej regule zakonnej (1951, s. 189, cyt. za: Leavy, 1990, s. 50).
Sądzę, że dziś, nawet jeśli analityk miałby takie poglądy na temat powodzenia i porażki analizy, mógłby nie czuć się na tyle swobodnie, aby otwarcie wyrazić je przed współczesnym psychoanalitycznym audytorium 3. Dlaczego? Co się zmieniło? Uwzględniając dokładną analizę wszystkich książek i artykułów na temat psychoanalizy i religii, które ukazały się w ostatnim czasie, uważam, że można wskazać na dwie podstawowe zmiany, które tu zaszły. Po pierwsze, wprowadzone zostały nowe kryteria i nowe odkrycia, które pozwalają na konkluzję, że istnieje związek pomiędzy psychicznym dobrostanem i religią w niektórych jej znaczeniach.
Odnoszę się tu do tego, jak wiele niedawnych dzieł analitycznych na temat religii określa jej wartość na podstawie tego, że religia może pozwolić na ekspresję, a nawet wzmocnienie różnych pożądanych ludzkich zdolności potrzebnych do nawiązywania relacji, takich jak zaufanie, bliskość, troska i wspólnota (Wallwork i Wallwork, 1990, s. 161) oraz do tego, że religia dostarcza ważnych środków dla wyrażenia podstawowych aspektów doświadczenia siebie. Jak stwierdza James Jones, bardzo płodny amerykański pisarz wypowiadający się na temat psychoanalizy i religii:
momenty religijne… pozwalają nam wkraczać ciągle od nowa w bezczasową i przeobrażającą psychologiczną przestrzeń, z której wyłania się odrodzenie i kreatywność … [tam] osiągamy dostęp do kształtującego (i przekształcającego) doświadczenia w samym sercu osobowości. (Jones, 1991, s. 134)
Te nowsze pisma sugerują, iż tego rodzaju zdolności i przeżycia można uważać za istotne czynniki w określaniu wartości religii jedynie w świetle psychoanalizy postfreudowskiej, która zastępuje edypalne koncepcje dojrzałości koncepcjami koncentrującymi się (z rozmaitym stopniem zróżnicowania i intensywności) na relacji międzyosobowej i doświadczeniu siebie. Lecz nowa, pozytywna ocena religii nie opiera się jedynie na ewolucji koncepcji psychoanalitycznych, ale także - czasami - na ewolucji koncepcji religijnych.
Na dalekim krańcu spektrum wprowadzonych zmian rozwój duchowy i spotkanie z sacrum stają się równoznaczne z analitycznymi formami transformacji dążeń i doświadczania siebie. Na przykład Symington w swej książce z 1994 r. na temat psychoanalizy i religii przedefiniowuje religię i duchowość w ten sposób, iż w swych dojrzałych formach dają się one pogodzić „z zaprzeczeniem istnienia Boga” (s. 88) oraz zostają zrównane z wolą czynienia dobra, dyscyplinowania własnych intencji i przestrzegania zasad moralnych opartych na wolności oraz odpowiedzialności za drugiego człowieka. Zatem Symington może zapytać: „Jeśli celem psychoanalizy jest przekształcenie złych działań w dobre [i utrzymuje on, że rzeczywiście taki jest cel psychoanalizy], czyż nie jest słuszne nazwanie tego celem duchowym?” (s. 181). I może ochoczo udzielić odpowiedzi twierdzącej, dodając, że zarówno teologia, jak i psychoanaliza muszą jeszcze uznać, że „najważniejsze duchowe spotkania” (s. 130) zdarzają się pomiędzy pacjentem i analitykiem.
Co więcej, będąc praktyką zaprzęgniętą w przekształcanie narcyzmu w troskę o innych, psychoanaliza jest szczytem dojrzałej religijności i bardzo pożądanym substytutem prymitywnych religii objawienia, które zawiodły (s. 75). Wychodząc z zupełnie innego punktu widzenia i najwidoczniej opierając się na dziełach Lacana, Biona i Winnicotta, Michael Eigen mówi o „świętości” terapii (1998, s. 42) i o „mistycznej” oraz „sakralnej” (2001, s. 37) naturze psychoanalizy, a także o doświadczaniu siebie, na które one pozwalają. Mówi nam, że psychoanaliza czasami jest dla niego „formą modlitwy” (Eigen, 1998, s. 11). Nigdzie naprawdę nie definiując, czym jest świętość, mistycyzm, sacrum i modlitwa, używa tych terminów, najwyraźniej odnosząc się do ogólnego i bliżej niesprecyzowanego rodzaju otwartości na przeżywanie. W akapicie jednej ze swoich książek, napisanym w dość ekstatycznym (choć typowym) stylu, odpowiada on na pytanie o to, co rozumie przez Boga, i stwierdza: „Bóg może być czymkolwiek… oderwaniem naszych myśli i byciem totalnie otwartym na pulsowanie wszelkich nurtów w ten lub inny sposób… czy jest się zaangażowanym w ciało czy w emocję… taoista czy buddysta, wszystko jedno, jest dobrze” (Eigen, 1998, s. 193, dwa ostatnie wielokropki pojawiają się w oryginale).
Druga zmiana, która zaszła w psychoanalitycznym rozumieniu religii, jest bardziej epistemologicznego rodzaju i skupia się na kwestii iluzji. Utrzymuję tutaj, że na drodze zaakceptowania religii przez Freuda stało jego negatywne i ograniczone nastawienie do złudzenia, które pozwoliło mu zbyt łatwo przejść od złudzenia do urojenia. Z tego punktu widzenia problem polegał nie tylko na tym, że Freudowi nie udało się docenić wartości pragnień zawartych w iluzorycznych wierzeniach religijnych (co byłoby związane z pierwszym rodzajem zmiany, którą przed chwilą odnotowałam), ale także na tym, iż Freud nie w pełni pojął znaczenie iluzji. Jest to bardzo istotny punkt dla zasadniczej tezy tego rozdziału. Według współczesnej literatury na temat religii, kiedy iluzja zostaje w pełni zrozumiana - tzn. kiedy jest prawidłowo pojmowana w kategoriach przestrzeni przejściowej i zjawisk przejściowych - kwestia prawdziwości wiary religijnej, która zdawała się zaprzątać Freuda, staje się nieistotna. Nie tylko nie ma możliwości przejścia od złudzenia do urojenia w tym sensie, że fakt oparcia wiary religijnej na pragnieniu nie pozwala na konkluzję, że wiara jest fałszywa, ale również fakt, że wiara jest złudzeniem, oznacza brak związku z kwestią fałszu czy prawdy.
Być może najczęściej cytowane w tym kontekście są zdania zaczerpnięte z artykułu Winnicotta „Obiekty przejściowe i zjawiska przejściowe” (1953). Opisuje on w nim, jak matka pozwala niemowlęciu na iluzję, że to, co niemowlę tworzy, naprawdę istnieje. Ta pośrednia strefa doświadczenia, niekwestionowana pod względem jej przynależności do wewnętrznej lub zewnętrznej (wspólnej) rzeczywistości, konstytuuje większą część doświadczenia niemowlęcia i w ciągu życia jest zachowywana w intensywnym przeżywaniu, które należy do dziedziny sztuki i religii.
(cytowane w: Winnicott, 1971, s. 16)
Innymi słowy tym, co charakteryzuje iluzję, jest jej niezbędność, jej pozytywne wartościowanie jako podstawy kultury i kreatywności oraz - co najważniejsze w tym kontekście - fakt, iż „pytanie «Czy sobie to wymyśliłeś, czy ci to dano z zewnątrz?»… nie powinno zostać sformułowane” (Winnicott, 1971, s. 14). W tym przypadku kwestia obiektywnej rzeczywistości Boga nie jest brana w nawias ze względu na chęć zrozumienia osobistych znaczeń przypisywanych Bogu, lecz raczej taka kwestia w ogóle nie istnieje.
Podczas gdy obstawanie przy obiektywnej prawdziwości iluzji religijnej byłoby, zgodnie z perspektywą Winnicotta, rodzajem dogmatyzmu graniczącego z szaleństwem, naleganie na ważność pytania o obiektywną prawdziwość takiej iluzji (jak to czynił Freud) byłoby ignorancją graniczącą z pozytywizmem, oznaczającym tu rodzaj błędnego przekonania, że rozróżnianie pomiędzy prawdą i fałszem w takich sprawach jest wartościowe 4. Zarówno zmiana w kategoriach kryteriów, które określają wartość religii, jak i zmiana w kategoriach jej statusu epistemologicznego pozwala na radykalną zmianę w ogólnej postawie psychoanalizy wobec religii. Z jednej strony istnieje szeroka tolerancja dla wiary religijnej związana z umiejscowieniem tej ostatniej w sferze osobistego uczestnictwa, które w ogóle nie może być kwestionowane, a z drugiej strony pośród niektórych analityków zachodzi szczególne docenianie religii jako sfery ekspresji wyższych – indywidualnych oraz kulturowych – zdolności i przeżyć.
Jednak wszystko to odnosi się do religii w dojrzałym znaczeniu tego słowa, a dojrzałość staje się tutaj coraz bardziej związana z tym, co jest spostrzegane jako wartościowe przez teorie analityczne, które dochodzą do ponownej oceny religii. Innymi słowy, można zauważyć, że teorie analityczne, które rozpatrują dojrzałość w kategoriach doświadczenia siebie, cenią jedynie te religie, które koncentrują się na doświadczaniu. Teorie analityczne, które rozpatrują dojrzałość w kategoriach różnych form interpersonalnej lub kulturowej relacyjności, cenią te religie, które kładą nacisk na te właśnie formy relacyjności.
I – co z mojego punktu widzenia najważniejsze – teorie analityczne, które podkreślają wartość iluzji, mogą docenić religię jedynie do tego stopnia, do jakiego nie wymaga ona od nas uwierzenia, że to, co owa religia zakłada, jest rzeczywiście prawdziwe. Pojednanie między psychoanalizą i religią przychodzi wraz z przemianą zarówno natury psychoanalizy, jak i natury religii. Zaczynają one przypominać siebie nawzajem, z psychoanalizą brzmiącą w niektórych publikacjach dużo bardziej mistycznie niż bywało to w przeszłości 5. Co za tym idzie, obok tolerancji dla wszystkich wierzeń – ze względu na ograniczoność osądu w obszarze iluzji – często można się natknąć na nieprzerwany psychoanalityczny antagonizm w stosunku do religii w jej bardziej tradycyjnym znaczeniu.
się natknąć na nieprzerwany psychoanalityczny antagonizm w stosunku do religii w jej bardziej tradycyjnym znaczeniu. Jak wyjaśnia to Hinshelwood (1999) w swym słowie wstępnym do dzieła, będącego pracą zbiorową pod tytułem Beyond Belief, pracy przedstawiającej współczesne poglądy na naturę relacji między psychoanalizą i religią, odczuwa on pewien rodzaj awersji do religii; następnie wyjaśnia jednak, że jest tak jedynie wobec religii w jej zinstytucjonalizowanej formie. Dodaje on, że w swoim mniemaniu podziela punkt widzenia wszystkich współautorów tamtego dzieła (w liczbie dwunastu), którzy „mniej lub bardziej odcinają się od «zorganizowanej religii». Odrzucają oni dogmat oraz (w dużej mierze) obrzędy.
Powracają po prostu do «religii naturalnej», do głębokiego religijnego doświadczenia mistycznego rodzaju” (1999, s. xvi-ii). I faktycznie również w następnych rozdziałach idealna religia staje się bardziej rodzajem osobistego, samodzielnie zdefiniowanego mistycyzmu, pozbawionego historii, obrządku, władzy, obowiązku i pośrednictwa, rodzajem zachodnio-kulturowego buddyzmu (6), podczas gdy mocne słowa kierowane są w stronę dogmatyzmu, fundamentalizmu, prymitywizmu i błędności religii, która nie pasuje do tego modelu. Jak wykażę, religia wielu osób wierzących w dzisiejszych czasach, podobnie jak w przeszłości, do tego modelu nie pasuje i jest to problem stwarzany przez religię tych wierzących, z którymi w swoim czasie borykał się Freud; nadal jest ona problematyczna dla współczesnej psychoanalizy. Problem ten jest tuszowany, a nie rozwiązywany dzięki panującemu obecnie duchowi pojednania pomiędzy psychoanalizą i religią. Spróbuję teraz naświetlić trudność pogodzenia psychoanalizy i religii w jej bardziej tradycyjnym sensie, w pierwszej kolejności wracając do Freuda i wyjaśniając, dlaczego jego nastawienie do religii nie uległoby wpływowi przemyśleń prezentowanych przez te nowsze podejścia.
Dzięki uznaniu, że fundamentalne napięcie pomiędzy psychoanalizą i religią, które postulował Freud, nie jest osłabiane przez te rozważania i że stanowisko Freuda nie opierało się na naiwności i ignorancji w stosunku do tych przemyśleń, ale raczej na dialogu z nimi, mamy możliwość głębszego zrozumienia zasadniczej natury tego napięcia. W ten sposób staje się również jasne, że pozytywne nastawienie do religii, charakterystyczne dla współczesnej psychoanalizy, niekoniecznie jest rezultatem wyewoluowania psychoanalitycznego myślenia od uproszczonych lub ograniczonych podejść epoki Freuda. Dotyczy ono raczej od¬wrócenia się od integralnego dla psychoanalizy zainteresowania, tak jak przedstawiał je Freud.
ODRZUCENIE NOWYCH PODEJŚĆ PRZEZ FREUDA
Moim zdaniem wkład nowych podejść do psychoanalitycznego rozumienia religii byłby z konieczności odrzucony przez Freuda i miałby niewielki wpływ na jego myślenie. Ten pogląd częściowo opiera się na tym, że argumenty wysuwane przez te nowe stanowiska nie zawsze są tak nowatorskie. Freud faktycznie zdawał sobie sprawę z wielu z nich i – w tej mierze – rzeczywiście je odrzucał. W samym centrum tego odrzucenia leży kwestia prawdy i rzeczywistości. Dla Freuda, jak wyjaśnia to w Przyszłości pewnego złudzenia „[wyobrażenia religijne]… są to twierdzenia, wypowiedzi odnoszące się do faktów i stosunków zewnętrznej (lub wewnętrznej) rzeczywistości, które mówią coś, czego sam człowiek nie potrafi ł odkryć, i domagają się, by dać im wiarę” (1927, s. 25, wyd. pol. 1998b, s. 138). Co za tym idzie, według Freuda czyjś stosunek do takich twierdzeń powinno określać jedynie pytanie o to, czy naprawdę są lub nie są one zgodne z faktami, rzeczywiście prawdziwe. Zmienianie kryteriów oceniania religii, odkrywanie, że religia pozwala na ekspresję wszelkich typów pozytywnych intra- i interpsychicznych osiągnięć lub też zmienianie koncepcji religii w ten sposób, że kwestia prawdy jest zacierana, nie przybliża nas do akceptacji idei, że twierdzenia wiary religijnej dotyczące rzeczywistości (zewnętrznej lub wewnętrznej) mogą w istocie być prawdziwe. Freud pod tym względem nie był naiwny.
Odrzucił on religię, w pełni zdając sobie sprawę, że nie leży w gestii psychoanalizy określanie kwestii prawd religijnych, przede wszystkim prawdy o istnieniu Boga. Choć samej psychoanalizie wielokrotnie przypominano o jej ograniczeniach w tym względzie, nie sadzę, aby Freud potrzebował napomnienia. Otwarcie to przyznał – na przykład odnosząc się do faktu, że nie ma bezpośredniego powiązania pomiędzy złudzeniem/iluzją i urojeniem (1927, s. 31). A ponad ćwierć wieku przed najdobitniejszym odrzuceniem religii przez Freuda William James w swoich Doświadczeniach religijnych (1902, wyd. pol. 1958) podał do powszechnej wiadomości ten fakt oraz inne ograniczenia psychologicznych wyjaśnień. Chciałabym podsunąć myśl, iż Freud odrzucił religię, gdyż jego analityczne stanowisko popchnęło go w stronę stanowiska filozoficznego, które wymagało odrzucenia religii. Lub, innymi słowy, w religijnych założeniach tkwi coś, co stanowi problem dla analitycznego stanowiska Freuda, które wymagało od niego przyjęcia poglądu filozoficznego zaprzeczającego prawdziwości religii.
Głównym problematycznym założeniem jest tutaj to, że Bóg jest rzeczywistością, że jest prawdziwy, ale wykracza poza zewnętrzny obiektywizm. Stanowi to problem dla Freuda i moim zdaniem dla psychoanalizy w ogóle, jeśli psychoanaliza rozumiana jest jako nauka zainteresowana poświadczaniem rzeczywistości jako takiej, wewnętrznej i zewnętrznej. Dla wyjaśnienia – wiedza psychoanalityczna odnosi się do bardzo ograniczonego obszaru rzeczywistości; zainteresowana jest przede wszystkim naturą rzeczywistości psychicznej. Podczas gdy może ona wskazywać na procesy psychiczne zaangażowane w innych obszarach, takich jak sztuka lub różne inne dyscypliny, nie leży w jej zakresie orzekanie na temat tego, co jest prawdziwe lub fałszywe w tych dziedzinach per se. Na przykład, chociaż psychoanaliza może powiedzieć nam coś na temat motywów zaangażowanych w zaakceptowanie prawa grawitacji lub teorii względności, nie informuje nas ona o prawdziwości lub fałszu tego rodzaju praw i teorii ani też nie dodaje ze swej strony żadnych nowych praw fizyki. Nie mówię tutaj niczego nowego. Ale wobec tego musimy zadać sobie pytanie, dlaczego, kiedy przychodzi do kwestii istnienia Boga, idea, że psychoanaliza nie jest teologią – że nie może składać oświadczeń na temat prawdy w tej sprawie, a może jedynie wskazywać na zaangażowane tu procesy psychiczne – dlaczego ta idea staje się pewną nowością, która musi być powtarzana wciąż od nowa? W czym twierdzenie dotyczące Boga różni się od twierdzeń fizyki?
Twierdzę, że różnica tkwi w tym, iż zawiera ono nie tylko pozaanalityczne twierdzenie, twierdzenie na temat rzeczywistości niemogącej być definiowaną przez psychoanalizę – psychoanaliza stale ma z tym do czynienia – ale również twierdzenie, iż istnieją aspekty rzeczywistości, które nie mogą zostać zdefiniowane, tzn. w ogóle nie mogą zostać obiektywnie rozstrzygnięte. Według osoby wierzącej istnienie Boga jest rzeczywistością i prawdą, lecz pozostaje poza jakąkolwiek możliwością dowiedzenia tego, ponieważ występuje jako nieobiektywny fakt. To jest coś innego i jest to problematyczne, dlatego że psychoanaliza rozumiana jako dążenie nakierowane na potwierdzanie rzeczywistości opiera się na koncepcji obiektywizmu tej ostatniej. Nie może określać, co jest prawdą, a co jest fałszem w odniesieniu do większości wymiarów tej rzeczywistości, i nie ma naprawdę zamiaru, aby to robić.
Według wielu opinii psychoanaliza nie jest szczególnie skoncentrowana na ustalaniu rzeczywistych faktów z wczesnej historii życia pacjenta – nie w takim stopniu co na przeżywanym znaczeniu tych faktów. Nie interesuje jej, czy prawo grawitacji jest prawdziwe, czy też nie. Jednakże jest zainteresowana faktem, że w tym obszarze istnieje obiektywny stan faktyczny, bez względu na to, w jak bardzo zawiły sposób jest on sformułowany – jako że rozumienie rzeczywistości psychicznej i przyjmowanie tego, co zewnętrzne, takim, jakie jest, zachodzi w świetle tego rodzaju obiektywności. Wyobraźmy sobie pacjenta, który zaprzecza prawu grawitacji.
Nasze skoncentrowanie się na psychicznym znaczeniu tego zaprzeczenia jest silnie zdeterminowane przez to, co wiemy na temat istnienia i przyjmowania prawa grawitacji. A jeśli pacjent miałby stwierdzić, że wszystko, co wiemy, nie ma związku z prawdziwością jego zaprzeczenia, ponieważ jego wiedza w tej kwestii, choć pewna, nie jest otwarta na żadną formę potencjalnej weryfikacji – co wtedy?
W tym przypadku wzięcie w nawias kwestii prawdziwości twierdzenia pacjenta jest braniem w nawias tego, co wiemy o świecie i co przyjmowane jest za prawdę. W tym właśnie, bez uzasadnienia, leży ograniczenie nałożone na proces analityczny i badanie tego, co jest rzeczywiste. W pewnym sensie o to prosi nas osoba wierząca. Prosi nas, byśmy przyjęli – ale w pewnym sensie bez uzasadnienia (możliwego do zaakceptowania przez osobę niewierzącą) – jako prawdziwą rzeczywistość, która nie jest otwarta na walidację na podstawie jednomyślności (7), oraz byśmy mieli wzgląd na osobiste znaczenia, które osoba wierząca wyraża w świetle tej rzeczywistości (Leavy, 1990, s. 59) (8). Dla Freuda oznaczało to ograniczenie jego poszukiwania prawdy. Było to podejście nieprzyjazne jego analitycznemu stanowisku i dlatego musiało zostać odrzucone (i do tego momentu stosował on dostępne argumenty filozoficzne).
Jak stwierdza on odrzucając religię w eseju „O światopoglądzie”: „Po prostu jest tak, że prawda nie może być tolerancyjna, nie dopuszcza żadnych kompromisów i ograniczeń… i staje się nieprzejednanie krytyczna, gdy jakaś inna instancja próbuje zastrzec dla siebie jakąś ich część” (Freud, 1933, s. 160, wyd. pol. 1995, s. 185). Dzięki zmianie charakteru tego, do czego odnoszą się terminy „psychoanaliza” i „religia”, nowsze analityczne podejścia do religii mogły tolerować takie odstępstwa od poszukiwania prawdy. Freud nie mógł tego zrobić. Już w jego czasach na znaczeniu zyskiwał pogląd, że wierzenia religijne są po prostu rodzajem fikcji uznanej za prawdę dla swego olbrzymiego znaczenia praktycznego, zarówno w kategoriach kultury, jak i potrzeb ludzkości, które nie mogą być zaspokojone przez „chłodną wiedzę” (1927, s. 35, wyd. pol. 1998b, s. 145).
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra