Mitoznawstwo - Mit grecki

Mit grecki

Zeus W VIII księdze Państwa Platon zajmuje się przemianami ustrojów, kładąc podwaliny pod później bardzo popularną teorię cyklów ustrojowych z charakterystyczną dla niej koncepcją przemiennego występowania i kolejno złej i dobrej postaci każdego ustroju. Filozof wyjaśnia więc między innymi, w jaki sposób z ustroju demokratycznego powstaje tyrania (565 D):

„Więc jaki jest początek przemiany przywódcy na dyktatora ? Czy nie jasna rzecz, że to zachodzi wtedy, gdy przywódca zacznie postępować tak, jak w tej bajce, którą opowiadają w Arkadii koło świątyni Zeus Lykejskiego?

Tłumacz polski najzupełniej słusznie oddał występujący w tym miejscu grecki termin mythos, czyli „mit” przez polski wyraz „bajka” (w nawiasie zauważmy tylko, że niepotrzebnie pisze o dyktaturze tam, gdzie idzie o tyranię). Opowieść, którą dalej streszcza, uważa albowiem Platon za fantastyczną, nieprawdziwą i zmyśloną, a więc istotnie za bajkę w naszym współczesnym rozumieniu. Chodzi tu o słynny mit arkadyjski związany ze świętem Zeusa obchodzonym w sanktuarium na górze Lykaion.

Mit wyjaśnia genezę tajnego obrzędu, jakoby spełnianego jeszcze w czasach Platona. W trakcie ofiary składanej Zeusowi miano zabijać także człowieka, a jego wnętrzności gotować w jednym kotle wraz z wnętrznościami zwierząt ofiarnych. Zgodnie z zasadami greckiego obrzędu ofiarnego przystępowano potem do uczty spożywając całość ugotowanych części ofiar. Ten z ofiarników, kto trafił na wnętrzności ludzkie, zostawał zamieniony w wilka. Opowieść ta zawiera motyw wilkołaka, znany dobrze i z późniejszego folkloru europejskiego wilk żyć miał w tej postaci dziesięć lat jeśli przez ten czas nie tknął ludzkiego mięsa, to to znaczy nigdy nie rzucił się na człowieka, stawał się na powrót człowiekiem.

Genezę tego obrzędu arkadyjskiego wyjaśniły liczne opowieści, dość dobrze poświadczone przez innych autorów antycznych i zapewne znane Platonowi, filozof jednak ich nie przytacza. Mythos dla niego to nie opowieści o pierwszej arkadyjskiej ofierze ludzkiej, lecz tylko opowieść o ciągle spełnianym obrzędzie. Mit ten jest mu zaś potrzebny do wytłumaczenia przemiany demokratycznego przywódcy politycznego w krwawego tyrana. Takie zjawisko jest dla niego całkowicie rzeczywiste, ma istotne miejsce w życiu politycznym znanych mu państw greckich. „Każdy przywódca ludu” powiada Platon, który skosztuje „krwi bratniej” zmienia się w tyrana. Mit o wilkołaku służy więc w tym miejscu do przeprowadzenia paraboli między ludożercą stającym się za karę wilkiem a prześladowcą politycznym, który staje się tyranem. W wilkołaka Platon nie wierzy, przemiana przywódcy w tyrana jest dla niego faktem. Mit to więc dla Platona przypowieść, opowieść poetycka, metafora, wyjaśnienie w sposób fantastyczny i obrazowy pewnej prawdy.

Podobny był stosunek Platona do mitu we wcześniejszym „Protagorasie”. Może zresztą występujące tam rozróżnienie między mitem-przypowieścią poetycką a wykładem naukowym pochodzi od samego Protagorasa. Ten wybitny sofista dwukrotnie w dialogu Platona wykłada teorię powstania państwa. Właściwie wykład dotyczy nie tyle genezy państwa, ile zagadnienia cnoty obywatelskiej ( arete) i pytania, czy jest ona wrodzona, czy też można się jej nauczyć. Ale z tą sprawą wiąże się kwestia pochodzenia organizacji i życia społecznego ludzi.

Protagoras opowiada wpierw mythos („przypowieść” - tłumaczy Witwicki), a następnie logos („ścisły wywód” w terminologii tłumacza). Między tymi wypowiedziami sofisty istnieje zasadnicza różnica. Mythos to opowieść, w której znaczenie przypada głównie bogom, oni to stworzyli wszelkie istoty na ziemi, w tym ludzi. Dwaj Tytani Prometeus i Epimeteusz, wyposażyli wszystkie stworzenia w różne cechy i umiejętności niezbędne do przeżycia. Słabym i bezbronnym ludziom nie starczyło przydzielonych im właściwości do prowadzenia wspólnego życia w gromadzie. Zeus dał im więc coś więcej – wstyd (aidos) i Poczucie Prawa (dike). Tylko dzięki tym właściwościom skorygowanej przez Zeusa natury ludzkiej stało się możliwe życie społeczne i mogły powstać państwa.

Po opowiedzeniu mitu daje Protagoras następny wykład (logos), w którym nie pojawiają się już bogowie. Sofista analizując zjawisko życia politycznego, jasno wykazuje, że do istnienia państwa potrzebna jest umiejętność współżycia społecznego, którą należy kształtować i rozwijać.

Państwo istnieje dzięki umiejętności właściwej tylko ludziom. Protagoras nazywa ją „sztuką obywatelską” (bądź „polityczną”) — techne politike.

Widać tu bardzo wyrażnie, czym jest mythos dla Platona i współczesnych mu sofistów. To nie zawsze i niekoniecznie bajka, jak w wypadku opowieści o wilkołakach, to przede wszystkim „przypowieść” w pewien sposób przecież prawdziwa. Platon nie wątpi w to, że ludzie mają w sobie „poczucie prawa”, że rozumieją co to jest dike, że kierują się (lub powinni się kierować) w stosunkach wzajemnych poczuciem szacunku i wstydu (aidos). Zapewne filozof nie wątpi w to, że pochodzenie tych cech jest boskie.

Już Hezjod pierwszy stwierdził w VII w. p.n.e., że ludzie od zwierząt odróżnia określony tryb życia (nomos) dany im przez Zeusa. Przekonani o takim właśnie, boskim, w ostatecznej instancji, pochodzeniu podstaw życia ludzkiego jest fundamentem greckiego sposobu myślenia o świecie i ludziach. Ale mimo tego mythos wyraźnienie wystarcza ani Protagorasowi, ani Platonowi by w sposób rozumowy wyjaśnić naturę państwa. Mythos to poezja, fantazja; rozumowanie naukowe wymaga logosu.

Mythos Protagorasa mythos w opowieści arkadyjskiej to dwie różne kategorie opowiadania, które jednak mają z sobą coś wspólnego. Łączy je odniesienie do sfery sakralnej, związek z dziedziną wierzeń, opowieści o bogach i ich działaniach. Zdaje się jednaj, że stosunek Platona do tych opowiadań jest różny – w pierwszym wypadku to sceptycyzm połączony z ironią i wręcz lekkim lekceważeniem, w drugim – poważne potraktowanie poetyckiej opowieści, która w nieco inny sposób mówi o rzeczach, o których traktuje także logos.

Można wskazać u Platona jeszcze inne, trzecie już, rozumienie pojęcia mythos. Jest to opowieść poetów o bogach, Takie mythoi mogą być często — lub są prawie zawsze — fałszywe, błędne i wręcz szkodliwe.

Platon chciał przecież usunąć ze swego idealnego państwa poetów i ocenzurować w jakiś sposób najpopularniejszą poezję gracką, w tym Homera, właśnie dlatego, że dzieła poetyckie źle mówiły, jego zdaniem, o bogach prowadząc do demoralizacji obywateli. Mity poetów mogą więc być kłamliwe (już Hezjod uważał, że poeta może pięknie kłamać), ale mogą też być pożyteczne i pouczające. W idealnym państwie można je dalej układać, by opowiadać ludziom o bogach, trzeba to jednak czynić według odpowiednich wzorów.

Z tym rozumieniem mitu u Platona (opowieść poetycka wprowadzająca w świat bogów) łączy się jeszcze jedno znaczenie, poświadczone u niego w kilku miejscach. Mity to po prostu opowieści opowiadane w dzieciństwie, nierzadko prze z nieuczone piastunki, które mają kształtować pierwsze poczucie pobożności dziecka i stopniowo wprowadzać je w świat pojęć religijnych.

Wszystkie kategorie opowieści, które Platon nazywa mitami, mają więc, poza tym że odnoszą się do sfery religii, jeszcze jedną ważną cechę wspólną : mają zawsze określoną funkcję. Opowiada się je (bądź układa) w jakimś o kreślonym celu. Z reguły mają uczyć i wyjaśniać, chociaż te, które występują w znanym Platonowi społeczeństwie, czynią to, zdaniem filozofa, na ogół błędnie i szkodliwie. Jest też dla Platona oczywiste, że mity „opowiada się”, choć jednocześnie mówi on o takich, które mają formę literacką, spisane są i przekazywane w określonej postaci, jak chociażby opowieści o bogach u Homera. Pojawia się w związku z tym niezmiernie ważne dla nas pytanie o sposób przekazu mitów i ich funkcje.

W Żywocie Tezeusza Plutarch opisuje ateński obrzęd Oschophorii ustanowiony jakoby przez samego Tezeusza. Święto to (nazwa odnosi się bądź do samego obrzędu, bądź może do całego dnia świątecznego) przypadało na siódmy dzień miesiąca Pyanopsion (koniec października według naszego kalendarza) i, zdaniem niektórych uczonych, stanowiło element całego cyklu świątecznego związanego z mitem Tezeusza. Jest dość prawdopodobne, że obrzęd ten był starszy od mitu i został z nim połączony stosunkowo późno, gdzieś w okresie archaicznym. W każdym razie Plutarch uważa, że Oschophorie były wspomnieniem szczęśliwego powrotu Tezeusza z Krety po zabiciu Minotaura.

Główną częścią uroczystości była procesja prowadzona przez dwóch oschophoroi (czyli „nosicieli winnej latorośli” , od gr. oschos = gałązka winnej latorośli). Byli nimi dwaj chłopcy przebrani za dziewczęta. Plutarch wyjaśnia ten zwyczaj tym, że Tezeusz, aby wzmocnić skład wyprawy, ukrył wśród jej uczestników (siedmiu chłopców i siedem dziewcząt) dwóch młodzieńców przebranych za dziewczęta. Już sam tylko motyw przebrania podkreślający zamianę czy raczej niepewność płci wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z pozostałością dawnego obrzędu inicjacyjnego.

Procesji młodzieży towarzyszyły deipnophoroi (= kobiety niosące poświęcone chleby). W obrzędzie ateńskim w czasach Plutarcha miały to być, znów zgodnie z tłumaczeniem tego autora, matki uczestników procesji stanowiące odpowiednik matek, które niegdyś odprowadzały młodzież wyruszającą z Tezeuszem i przeznaczoną na ofiarę dla Minotaura.

Dodajmy w tym miejscu, że od IV w. p.n.e. obrzęd należy niewątpliwie do kultu Ateny Skiras, która jest boginią typu kourotrophos, to znaczy patronką młodzieży wprowadzanej w dorosłe życie. Stąd szczególna rola kobiet deipnophoroi, symbolizują one matki, które wychowawszy swych synów muszą się z nimi rozstać, bo ci wkraczają w życie mężczyzn.

Deipnophoroi mają w trakcie procesji szczególne zadanie do wykonania, opowiadają one chłopcom mythoi, a to dlatego, że czyniły tak matki odprowadzające swe dzieci na wyprawę z Tezeuszem. Im zaś matki opowiadały mity po to, aby je „pocieszyć i dodać im odwagi” (euthymias heneka kai paregorias).

Dwa elementy w tej relacji Plutarcha zasługują na uwagę. Po pierwsze — przeznaczenie, funkcja i zadanie mitów: opowiada się je w bardzo konkretnym celu wychowawczym. Musiały to być takie opowieści, które dawały wzór zachowania a jednocześnie podnosiły na duchu. Po drugie — były to opowiadania zachowane w tradycji ustnej. Plutarch pisze o święcie w znanym mu kształcie (czyli z o kresu jego życia, przełom I i II w. n.e.) i wyraźnie stwierdza, że mity te były opowiadane (legontai), nie były to więc żadne spisane teksty, które przy okazji procesji czytano.

Przypomina się tu znów Platon, który powiada, że „z początku dzieciom mity opowiadano. A to są, mówiąc na ogoł fałsze, choć trafiają się między nimi i prawdziwe” (Państwo, 377 A). Wolno sądzić, że obie wzmianki dotyczą opowieści bardzo starych a przynajmniej za takie uważanych (zwyczaj opisany przez Plutarcha łączy się przecież z czasami Tezeusza). Wobec tego zapewne - i sam zwyczaj opowiadania mitu przy okazji obrzędu musi sięgać zamierzchłych czasów. Takie od niepamiętnych czasów przekazywane ustnie opowieści powiązane z konkretną okazją (wyprawa Tezeusza, procesja świąteczna dla uczczenia jego powrotu) musiały wyraźnie dotyczyć określonego tematu, ale zarazem przez ustny, swobodny przekaz mogły ulegać daleko idącym zmianom czy zniekształceniom. Ważne było, by spełniły swą funkcję — pocieszyć i dodać odwagi”.

Wzmianka Plutarcha pozwala wskazać kolejne znaczenie greckiego pojęcia mythos. To tradycyjna opowieść ustna związana ze świąteczną lub świętą okazją. Również Platon miał przecież na myśli taki charakter mitu, gdy widział w nim przede wszystkim opowiadanie o bogach.

Znajdziemy, jeszcze inne znaczenie tego terminu, gdy odwołamy się do Arystotelesa. Otóż w Poetyce Arystoteles rozważa zagadnienie konstrukcji tragedii i wyraz mythos znaczy dla niego po prostu fabułę. Trzeba tu pamiętać, że fabułą tragedii jest zawsze opowieść związana z dziejami herosów, czy (przynajmniej pośrednio) bogów.

Najlepiej wyraził to nieznany nam autor glossy w bizantyjskiej encyklopedii (opierającej się w dużej mierze na pracach uczonych antycznych) Etymologicum Magnum pisząc, że tragedia to przedstawienie dziejów i opowieści o herosach (bion te kai logon heroikon mimesis). Z kolei herosowie to postacie ze świata wyobrażeń religijnych, mające swój kult, należą ce po prostu do religii greckiej. Tymczasem opowieści o nich, które stają się fabułą tragedii to tylko fikcja, wymysł poety. Arystoteles nie uważa, że istnieje jakiś jeden mythos o Edypie i autor tragedii ma za zadanie tylko ukazać go odpowiednio do wymogów gatunku, by mogli odegrać tę historię aktorzy.

Autor obmyśla mythos, nie trzyma się jakiejś określonej wersji. W tym sensie Arystoteles zbliża się do sensu wypowiedzi Platona — mythoi to opowieści poetów, historie, które powstają dzięki fantazji, wyobraźni i inwencji twórczej ich autorów. To tylko fikcja. Ale nawet Platon był świadom tego, że istnieje jaka kanwa, na której poeta snuje swą opowieść. Filozof powiada, że w państwie idealnym poeci muszą mieć odpowiedni, dobry wzór, wedle którego układać, będą swe opowieści. Chodzi tu, rzecz jasna, o pewien wzór moralny czy wychowawczy, a mity poetów to opowieści o bogach.

Arystoteles z kolei mówi o mitach leżących u podstaw tragedii, czyli o opowieściach z nieco innej dziedziny. Chodzi o herosów a nie o bogów. Ale i w tym wypadku twórca tragedii musi przestrzegać pewnych zasad, musi przedstawić swój mythos tak, by widz w teatrze przeżył katharsis. Ponadto poeta nie wymyśla wszystkiego w treści tragedii, czerpie z określonej tradycji. Ogromną rolę gra jego fantazja, inwencja i talent, ale mythos ma temat, którego głównego zrębu zmienić nie można. Idąc na Króla Edypa Sofoklesa czy Medeę Eurypidesa Ateńczyk wiedział dobrze, czego będzie dotyczyć zapowiedziana w teatrze sztuka. Spodziewał się jednak przy tym czegoś nowego, bo dopuszczał, że szczegóły w przedstawianej tragedii mogą być rożne od znanej mu wersji historii Edypa czy Medei.

Dotykamy tu kwestii niesłychanie istotnej, jaką jest przekaz mitu. Stwierdzić już możemy, że są takie mythoi, które są tylko opowiadane, znane ze słyszenia i z ustnej opowieści oraz takie, które mają formę literacką, są spisane i znane jako twórczość poetów. Pojawia się tu wiele pytań, na które trudno dać jednoznaczną odpowiedź: czy te rożne kategorie mitów funkcjonują w podobny sposób i mają podobne funkcje oraz znaczenie? czy Grecy wierzyli we wszystkie z nich? na ile należały one do religii i czy wiara w nie była nakazem pobożności? Jakie właściwie było znaczenie tych rożnych opowieści — czy wyjaśniały one konkretne obrzędy (Plutarch wyjaśnia cały obrzęd Oschophorii opowiadając mit o Tezeuszu) lub im towarzyszyły ? Pojawia się tu konieczność klasyfikacji mitów takich, jakie funkcjonowały w kulturze i świadomości Greków, a próbę tę należy rozpocząć od refleksji czysto językowej nad dosłownym znaczeniem tego terminu.

Najogólniej i w sposób najbardziej uproszczony można, idąc zresztą za znanymi i cenionymi opracowaniami z tego zakresu, wyodrębnić w znanym nam dzisiaj zbiorze mitów greckich dwa rodzaje opowieści — o bogach oraz o herosach i ludziach. Te pierwsze można nazwać opowieściami sakralnymi, bowiem nie tylko tłumaczą pochodzenie bogów i opisują ich losy, lecz także wyjaśniają ich naturę, sposób działania oraz przedstawiają ich rolę w świecie. Te drugie łączą się w znacznie większym stopniu z historią ludzką, dla Greków nierzadko stanowią po prostu część ich odległej historii, przez badaczy nowożytnych zaliczane więc są czasem do legend, podań czy sag. Co właściwie mają z sobą wspólnego te opowieści określane przez Greków tym samym mianem mythoi.

Jedna cecha wspólna obu tym rodzajom mitów rzuca się w oczy od razu. Czytelnik każdego zbioru mitów greckich wydanych dziś w najbardziej popularnej formie i czytelnik Diodora Sycylijskiego przedstawiającego w swym dziele dzieje świata od początku, stwierdzić może z łatwością, że to wszystko, o czym mówią mity, należy do przeszłości, i z reguły bardzo odległej i zamkniętej, jakościowo rożnej od tej przeszłości, która dostępna jest badaniu historycznemu takiemu, jakie było uprawiane przez historyków antycznych. O przeszłości mitycznej opowiada się, przeszłość historyczną można badać na podstawie rożnych świadectw. Znamienne jest tu stanowisko Herodota.

Ten wielki historyk żyjący w V w. p.n.e. przedstawia rożne wersje Persów i Greków na temat początku ich wzajemnego konfliktu. Jest to wielki temat dzieła Herodota — konflikt Europy z Azją. Wśród tych opowieści znajduje się słynny mit o porwaniu Europy, dalej między innymi wzmianka o uprowadzeniu Heleny i wojnie trojańskiej. Oto, jak Herodot podsumowuje tę część swego wprowadzenia w dzieje Greków i barbarzyńców: „Ja zaś nie chcę tu rozstrzygać, czy rzecz miała się tak, czy inaczej; o kim jednak z pewnością wiem, że pierwszy zawinił przeciw Hellenom, tego wskażę” (I 5). Tym pierwszym, którego historyk ma na myśli, był Krezus, postać historyczna, władca lidyjski w połowie VI w. p.n.e., którego dzieje są dla Herodota przedmiotem badania (a badanie to po grecku właśnie historia). Odleglejsza przeszłość to przedmiot opowieści, o których prawdziwości na podstawie badania nic nie da się powiedzieć.

Przypomnijmy, że i u Homera spotykamy pełną świadomość odległości w czasie wydarzeń, o których poeta opowiada. Między czasami bohaterów jego eposu a epoką, w której poeta żyje, zachodzi różnica jakościowa. Homer nierzadko podkreśla, że takich czynów, które były udziałem jego bohaterów, nikt by już w jego czasach nie dokonał.

Z drugiej jednak strony wielcy poeci epiccy mieli jasne przeświadczenie, że wojna trojańska należy do innej, bliższej znacznie przeszłości, niż na przykład wojna bogów olimpijskich z Tytanami, o której pisał Hezjod. Wydarzenia, o których traktują mity, miały miejsce w rożnych epokach dawno minionego czasu. Można więc i z tego punktu widzenia dokonać pewnej klasyfikacji mitów.

Pierwszą grupę stanowiły mity początku. Wyjaśniają one powstanie świata, a najbardziej znana grecka wersja tego mitu znajduje się w Theogonii Hezjoda i zaczyna się od słynnego zdania „na początku był Chaos”. Nazwijmy te opowieści mitami kosmogonicznymi.

Druga grupa to mity o pochodzeniu bogów. Znów obszerny materiał znajdziemy u Hezjoda, dającego genealogię bogów i wprowadzającego element pewnej chronologii — poeta mówi bowiem o kolejnych pokoleniach bogów i ich starszeństwie. Są to mity teogoniczne.

Trzecia kategoria to opowieści o czynach bogów, ich wzajemnych stosunkach i także o ich naturze oraz zakresie i sposobie działania. Jeżeli analizujemy z tego punktu widzenia zabawny i sympatyczny mit o Hermesie, który jeszcze jako małe dziecko wymknął się z kołyski i rozpoczął karierę złodziejaszka, to możemy stwierdzić, że opowieść ta tłumaczy pewne aspekty postaci tego boga. Podobnie smutny mit o Apollonie zabijającym przypadkowo ukochanego Hiakinthosa tłumaczy niektóre cechy tego boga, łączonego nie tylko z Muzami i przepowiedniami, lecz także ze sferą śmierci i zabijania. Takie mity wolno nazwać teologicznymi.

Następna grupa to mity heroiczne. Należy do nich historia wyprawy Argonautów, opowieść o dziejach Tezeusza i rożne opowiadania o wojnie trojańskiej i losach jej bohaterów. Tu pojawia się już przejście do historii ludzkiej, wielu uczonych antycznych starało się wydarzenia te dokładnie wydatować i wiązać z lepiej znanymi, bliższymi w czasie wątkami dziejów greckich.

Trzeba się z całą stanowczością zastrzec, że proponowany tu podział mitów nie rości sobie pretensji do pełnej, logicznej, naukowej klasyfikacji tych opowieści. Wyodrębnione kategorie mitów niejako zachodzą na siebie, mit kosmogoniczny jest przecież także mitem teogonicznym i ma cechy mitu teologicznego, te zaś elementy można odnaleźć nawet i w mitach heroicznych, bo losy herosów łączą się z losami bogów i mit o Heraklesie mówi dużo o naturze i działaniach Hery.

Jednocześnie mity mówią przecież bardzo wiele o ludziach i o sytuacji człowieka w świecie, o kondycji ludzkiej, o naturze i przeznaczeniu człowieka. Jeśli mity są sui generis teologią starożytnych Greków (a o tym terminie i o greckiej nauce o bogach będzie mowa w innym rozdziale), to czy zawierają też grecką antropologię? Czy obok mitu teologicznego można wyróżnić mit antropologiczny? Wszystkie mity przeznaczone są przecież dla ludzi i nawet wtedy, gdy mówią o bogach czy o stworzeniu świata, im właśnie mają służyć, tłumaczą świat na ich użytek.

Co prawda język grecki zna i stosuje termin theologia w naszym niemal rozumieniu (wiedza o bogach), lecz brakuje w nim pojęcia anthropologia w znaczeniu zbliżonym do naszego. Czasownik anthropologeo istnieje jednak w grece i znaczy „przedstawiać w postaci ludzkiej”, a chodzi przy tym przede wszystkim o bogów tak właśnie odmalowywanych przez poetów. Homer jest „antropologiem ” bo przedstawia bogów z ich wszystkimi całkiem ludzkimi namiętnościami i słabostkami (co zresztą zarzucano mu już w starożytności). Ale Homer jest „antropologiem” i w innym sensie — jego epos to przecież dla Greków przez cały czas trwania kultury greckiej podstawa wiedzy o ludziach, o ich naturze, cnotach, odwadze i zachowaniu. Mity to więc nie tylko teologia, lecz także antropologia.

Ale mity w świecie kultury ludzkiej pełnią funkcje jeszcze bardziej konkretne. Mówiąc o wydarzeniach z zamierzchłych czasów wyjaśniają nierzadko genezę i uzasadniają sens istnienia ludzkich instytucji, takich jak, z jednej strony, państwo czy społeczeństwo (mit Protagorasa), czy, z drugiej strony, takich jak święto, obrzęd, ofiara. Można wyodrębnić całą kategorię takich właśnie opowieści, które związane są z określonym zwyczajem czy instytucją. Nazywa się je w badaniach nowożytnych mitami etiologicznymi od greckiego wyrazu aitia (początki).

W epoce hellenistycznej aitia to przedmiot zainteresowania wielu uczonych i następnie nazwa gatunku literackiego, temat utworów poetyckich opowiadających mity etiologiczne. Dziś trudno czasem orzec czy opowieści te, znane nam w późnej stosunkowo literackiej postaci, mają dawne korzenie czy też są wymysłem późniejszych badaczy i poetów.

Mówiliśmy dotąd o mitach, które znamy co prawda zawsze dziś w formie pisanej, ale które już w starożytności funkcjonowały bądź jako temat literacki (epika, tragedia, późniejsza poezja), bądź element pisarstwa naukowego, przy czym przedstawiający je autorzy, podobnie jak w cytowanym miejscu Plutarch, powoływali się na tradycję ustną akcentując fakt, że historię taką gdzieś się przy jakiejś okazji „opowiada”.

Dla Greka epoki jeszcze Plutarcha czy niewiele późniejszego Pauzaniasza (autor Opisu Hellady żyjący w II w. n.e.) mythos może więc być tak opowiadaniem spisanym, jak i opowieścią ustną. Sam wyraz mythos znaczy dosłownie „opowieść”, „opowiadanie”, „mowa”, „słowo”. Ten pierwotny, podstawowy sens słowa widać najlepiej u Homera — wszystko, co się mówi, to właśnie mythos, może to być prawda, może to być kłamstwo, bo jest to po prostu każda wypowiedź ludzka, która zawsze może być prawdziwa lub fałszywa.

Rzeczownik mythos łączy się z czasownikiem mytheuo/mytheomai — „mowić” , „opowiadać” . Jest on prawie synonimem czasownika lego („mowić”) tak, jak mythos jest synonimem logos („opowiadanie”).

Herodot przedstawiając rożne opowieści, w tym także takie, w które sam nie wierzy, lub właśnie mity o bogach i herosach używa zawsze pojęcia logos i czasownika legein. Dopiero w czasach Platona pojawia się, przedstawiane wyżej, rozróżnienie między mythos i logos zawierające przeciwstawienie fikcji (mythos) prawdzie rozumowej (logos). Także w tych czasach pojawia się, poświadczone u Platona, słowo mythologein w znaczeniu „opowiadać mity”, „snuć poetyckie opowieści”. Z nim wiąże się pojęcie mythologia, czyli właśnie zbiór opowiadań o bogach i herosach w poetycki sposób tłumaczących świat.

*
Fragment książki:Włodzimierz Lengauer - Religijność starożytnych Greków

Data utworzenia: 05/04/2018 @ 23:33
Ostatnie zmiany: 15/04/2018 @ 21:37
Kategoria : Mitoznawstwo
Strona czytana 18709 razy

Wersja do druku