Pisma Święte - Święte Pisma hinduizmu

Święte Pisma hinduizmu

Klasyczne teksty religijne w Indiach są napisane starszą postacią sanskrytu i noszą nazwę literatury wedyjskiej. Całe to olbrzymie piśmiennictwo zaliczane jest do tej samej epoki, aczkolwiek różne części tej samej grupy pism mogą pochodzić z różnych epok.

Obecnie zaniechano już mówienia o okresie Wed, brahman i upaniszad jako następujących po sobie epokach historycznych. Cały zbiór miał powstać w ciągu dłuższego okresu między 1500 a 800 rokiem p.n.e. Był on przekazywany (i uzupełniany) przez tradycję ustną tzw. ryszich („świętych mędrców"). Literatura wedyjska (weda - właśc. „wiedza") obejmuje następujące pisma:

Cztery sanhity:

1. Rygweda („wiedza hymnów"), 10 ksiąg z 1028 hymnami. Recytuje je przy składaniu ofiar hotar („wołacz", tj. „wzywający"), kapłan-ofiarnik.
Poszczególne hymny i reminiscencje mogą wywodzić się z przedindyjskiego okresu życia Ariów, ale zasadnicza część Rygwedy oraz sam zbiór jako taki powstały w zachodnich Indiach wkrótce po wtargnięciu Ariów do tego kraju.

2. Samaweda („wiedza melodyj"), częściowo z tekstami zaczerpniętymi z Rigwedy i śpiewanymi przez kantora (samaga albo udgatar).

Tekst Samawedy śpiewa się - w przeciwieństwie do tekstu Rygwedy, który się recytuje - ciągle go przerywając, często pośrodku jednego słowa, by wstawić grupę sylabiczną dada. Śpiew ten ma melodie durowe składające się z 4 tonów (np. c - f ) oraz podwyższonego tonu prowadzącego (dominanty) skali majorowej (h). Wywołuje to zupełnie inny efekt niż semickie (np. przy recytacji Tory czy Koranu) czy chrześcijańskie śpiewy kościelne z ich obniżonym tonem prowadzącym (b).

3. Jadżurweda („wiedza formuł ofiarnych"). Ta sanhita jest ściśle związana z brahmanami (patrz niżej) i zawiera m. in. lekarską wiedzę Indii. Teksty jej miał szeptać z pamięci adhwarju - kapłan-oficjant.
Rozróżnia się Czarną Jadżurwedę (4 zbiory), do której wchodzą także modlitwy i formuły prozaiczne z brahman, oraz Białą Jadżurwedę (zbiór), w której brak jest tego rodzaju wtrętów.

4. Atharwaweda („wiedza kapłana atharwana", p.s. 199, „wiedza zaklęć"), która zawiera wiele strof z Rygwedy, w większości formuły i zaklęcia na użytek codzienny, pochodzące z różnych epok.

Traktaty wedyjskie:

1. Brahmany („traktaty"), opowieści, wyjaśnienia etymologiczne i inne, dotyczące najczęściej ofiar. Treść jest równie stara co Rygweda, aczkolwiek sam zbiór jest dużo młodszy. Do najważniejszych należą: Ajtareja-brahmana, Maitrajani-sanhita oraz Siatapatha-brahmana („brahmana stu dróg").

2. Upaniszady - nazwa pochodząca od upa-ni-szidati - „siadać w pobliżu kogoś", a więc „posiedzenie", „seans", pouczenie o rzeczach tajemnych. Są to rozprawy o treści filozoficznej, pochodzące z różnych epok. Niektóre są tak stare jak Rygweda. Jest bardzo dużo upaniszad, ale tylko trzynaście to upaniszady kanoniczne, a wśród nich na uwagę zasługują Bryhadaranjaka, Taittirija i Czhandogja (pisane prozą) oraz Mundaka i Swetaśwatara (pisane wierszem).

Sześćdziesiąt upaniszad w perskim przekładzie księcia Muhammeda Dary Szikoha (1656) dotarło do Europy dzięki Anquetilowi Duperronowi, który przetłumaczył je na łacinę (1801). Wywarły one wpływ na Schellinga i Schopenhauera i były jednymi z pierwszych tekstów orientalnych poznanych na Zachodzie wkrótce po Aweście (patrz s. 203) i Bhagawadgicie (patrz niżej), którą z inicjatywy Warrena Hastingsa przetłumaczono na angielski w 1785 roku.

Cała ta literatura jest wedą („wiedzą") albo śruti („słuchaniem", scil. ustnej tradycji). Jest to całkowicie literatura kapłańska, stworzona i przekazywana przez stulecia przez braminów.

Literatura niekanoniczna:

1. Sutry („nici", „wątki", „reguły"), skondensowane maksymy na temat ofiar, zwyczajów i obyczajów. Stanowią rodzaj komentarza do Wed.

2. Mahabharata („opowieść o walce potomków Bharaty"), największe dzieło epickie w literaturze światowej liczące ponad 100 000 dwuwierszy, według tradycji napisane przez wieszcza Wjasę. Młodszą część eposu stanowi włączona do księgi szóstej Bhagawadgita („pieśń Czcigodnego, Wzniosłego"), powstała, być może, około 300 roku p.n.e. (patrz s. 260 nn.).

Mahabharata poza wątkiem głównym zawiera wiele luźno doczepionych poematów, epizodów i podań, jak np. poemat Amrytamanthana o tym, jak to bogowie i demoni ubili z wody morskiej napój nieśmiertelności i jak napój ten został zrabowany, a następnie znów odzyskany (116-43), a dalej opowieść o potopie, Matsjopakhjana, według której Manu w czasie uniwersalnej powodzi uratował się w łodzi holowanej przez rybę (III 187; por. Siatapatha-brahmana 18,1 i Agni-purana), oraz śliczna opowieść o Sawitri, wiernej małżonce, która uchroniła swego męża od śmierci (III 293-299).

Główna opowieść zajmuje się dziejami plemienia Bharatów w kraju położonym między Gangesem i Dżamną, a zwłaszcza dziejami potomków wieszcza Wjasy. Miał on dwóch synów, Dhrytarasztrę, ślepca od urodzenia, który ożenił się z Gandhari („pochodzącą z kraju Gandhara, w północno-zachodnich Indiach) i miał z nią 100 synów i 1 córkę, oraz Pandu („bladego"), który z dwiema różnymi żonami, Kunti i Madri, miał pięciu synów, Pandawów, ożenionych z jedną i tą samą kobietą, piękną Draupadi z kraju Pańczala.

Wydaje się, na co pierwszy zwrócił uwagę Wikander, że pięciu Pandawów jest uosobieniem starych funkcji aryjskich: Judhiszthira, który występuje jako grający w kości (kierujący losami) bramin, przynosi ze sobą pomyślność i zostaje koronowany na cesarza, jest wcieleniem funkcji władców, walczący na pięści albo na rydwanach Bhima i Ardżuna reprezentują funkcje wojowników, a hodowcy koni czy bydła, bracia przyrodni Nakula i Sahadewa, sprawują funkcje żywicieli. Draupadi reprezentuje w sposób typowy dla mitu aryjskiego postać kobiety. Między tymi braćmi, którzy otrzymują pomoc od swych kuzynów ze strony matki, m. in. od Kryszny, z jednej strony a ich 100 kuzynami ze strony ojca z drugiej strony rozgorzała zacięta rywalizacja i walka, które wypełniają cały poemat. Po nieprawdopodobnych perypetiach umierają wszyscy uczestnicy walki i po pobycie w pewnego rodzaju czyśćcu dostają się do nieba Indry.

3. Ramajana („dzieje Ramy"), epopeja licząca około 24 000 dwuwierszy, której autorstwo przypisuje się poecie Walmikiemu.

Ramajana opowiada o życiu herosa Ramy, który wraz ze swą piękną i wierną żoną Sitą oraz swym równie wiernym bratem Lakszmaną przeżywa niezwykłe przygody wędrując przez puszcze Dekanu. Król Cejlonu porywa podstępnie Sitę i chce ją uwieść, ale na czas zostaje ona uratowana przez braci z pomocą księcia małp Hanumanta. Również po uratowaniu Sita w fantastycznej próbie dowodzi swej wierności, ale mimo to mąż ją wypędza. Rama zostaje w końcu apoteozowany jako wcielenie Wisznu.

4. Purany („stare [opowieści]"), o charakterze pseudohistorycznym czy prorockim, zawierające kosmogonię, mitologię itp. Jest ich osiemnaście; najważniejsze z nich nazwano imionami różnych bogów, np. Wisznu-purana, Waju-purana.

5. Prawo Manu albo Manusmryti (zazwyczaj zwane Manawadharmasiastra jest najważniejszym indyjskim zbiorem praw epoki klasycznej, zestawionym prawdopodobnie nie wcześniej niż w początkach naszej ery. (...)

Hinduizm

Hinduizm opiera się formalnie na Wedzię, ale w niewielkim tylko stopniu zużytkowuje sanhity, a w jeszcze mniejszym brahmany. Przez Wedę rozumie się zazwyczaj (w hinduizmie) upaniszady.

Utworem filozoficznym, który wywarł największy wpływ, jest Brahmasutra Badarajany (patrz s. 250), a najważniejszym świętem pismem Bhagawadgita (patrz niżej). Dużą popularnością cieszy się Bhagawatapurana w 12 księgach i 18 000 strof, zawierająca mity o stworzeniu i końcu świata, a także o narodzinach i życiu dziecięcia Kryszny (pieśń 10). Wolny przekład tej pieśni na język hindi, Prem sagar („Ocean miłości"), cieszy się dużym wzięciem.

Z innych tekstów, które mają duże znaczenie religijne, warto wymienić Gitagowindę Dżajadewy (XII wiek n.e.) oraz Ramczaritmanas („Jezioro czynów Ramy"), przeróbkę Ramajany, napisaną w dialekcie awdhi przez Tulsidasa (1532-1623). Przedstawiają one przede wszystkim dzieciństwo Ramy, zawierają dobrą znajomość psychologii dziecka i zajmują wyjątkowe miejsce w sercach wszystkich Hindusów (zob. fragment na s. 271).

Powiedział ktoś, że jedyną rzeczą, jaka łączy wszystkich Hindusów, jest przekonanie, że krowa jest święta i że nie można jej zabijać. Zresztą różnice w dziedzinie religijnej, społecznej i moralnej są tak duże, że często zaciemniają to wszystko, co wspólne. Zwłaszcza rzucają się w oczy różnice lokalne.

Indie północne i Indie południowe przedstawiaj ą całkiem inny obraz. Kalendarz ze swymi świętami zmienia się z okolicy na okolicę, a to samo święto może mieć całkowicie inną treść w różnych miejscach. Kastowość ma powiązania lokalne, tak że członkowie tej samej kasty z różnych okolic nie tworzą ze sobą żadnej społeczności i nie mają tej samej pozycji poza stronami ojczystymi.

Ponadto hinduizm zawiera w sobie jak najbardziej sprzeczne poglądy, od subtelnych dociekań filozoficznych do rażącej wiary w demony, od odrazy do wszystkiego, co cielesne, do wyuzdanego kultu seksu, od stanowczego zakazu zabijania do rozkoszowania się krwawymi ofiarami, od wiary w jedynego Boga do korzystania z nieskończonego katalogu bóstw.

Hinduizm jest jak najbardziej tolerancyjny. Nie ma żadnych ustalonych dogmatów, nie poleca żadnego wspólnego trybu życia i nie ma żadnego zbiorowego życia społecznego. Ale tradycja indyjska jest tak silna i tak niepodatna na działanie czasu, że mimo wszystko można dostrzec w hinduizmie pewną jednolitość.

Bhagawadgita

Można powiedzieć, że jedyna więź, jaka łączy wszystkich hindusów, zawarta jest w Bhagawadgicie, w 700 strofach wchodzących w skład Mahabharaty 6, 25-42, które w nowszych czasach zajęły szczególne miejsce w świadomości i pobożności ludu.

W Indiach przy dość rozpowszechnionym analfabetyzmie i pozytywnym nastawieniu do tradycji ustnej nakłady książek nie są duże, ale jedno tylko wydawnictwo w Gorakhpur wydało w latach 1925-1950 5 320 000 egzemplarzy Bhagawadgity. Spośród wielu świadectw o znaczeniu tej książki przytoczymy słowa Gandhiego: „Kiedy ogarnia mnie rozczarowanie i nie mogę dostrzec ani jednego promienia światła, uciekam się do Bhagawadgity Odczytuję na wyrywki kilka wierszy i wśród przygniatających tragedii zaczynam się natychmiast śmiać" (Young India, 1925).

Główny wątek Mahabharaty (patrz s. 226) obejmuje rozstrzygającą bitwę między Pandawami i ich kuzynami Kaurawami. Ustawione są szeregi bitewne, a w rydwanie bojowym Ardżuny objawia ię Kryszna jako Bhagawan („Wzniosły"), jako jedyny bóg. Poemat zawiera dialog między Ardżuną i Kryszną, w którym Ardżuna, przerażony waśnią bratobójczą, oznajmia swój zamiar wycofania się z walki, podczas gdy Kryszna, mając na uwadze nieśmiertelność człowieka i nieodwołalność obowiązku, nawołuje do walki. Do tego głównego wątku dodano wiele innych motywów. Mówiliśmy już o tym (s. 251 i 255), jak sankhja i joga wycisnęły swe piętno na tym dziele. Tu naświetlimy tylko nieco dokładniej treść i religijne koncepcje poematu.

Jedną z myśli przewodnich jest wędrówka dusz. Kryszna pociesza nieprzychylnego walce Ardżunę, że człowiek nie może się ani urodzić, ani zemrzeć, gdyby nawet został zabity, bo:

Duch porzuca zużyte ciało,
by nowe przyoblec,
jak człowiek,
co odzież znoszoną na świeżą zamienia.
(Bhagawadgita 2, 22; przekład W. Dynowskiej)

Wynika z tego żądanie bezinteresowności. Podobnie jak u Augustyna głosi się tu inquietum est cor nostrum:

Myśl jest istotnie ruchliwa i trudno ją
utrzymać na wodzy, o Ardżuno waleczny.
(Bhagawadgita 6, 35; przekład W. Dynowskiej)

Ale ten, kto się o to usilnie stara, utrzymuje w ruchu koło i .lnienia i osiąga ciągle nowe narodziny. Nawet kiedy dzięki znajomości Wed, piciu somy i zgładzeniu grzechów dojdzie do nieba Indry, schodzi się znów do świata zmarłych, kiedy tylko wyczerpią się zasługi dobrych uczynków (9, 20 nn.). Ale jest inna droga:

Więc działaj, Ardżuno, nieustannie a bezosobiście,
pełniąc czyn, który spełniony być musi;
przez działanie wolne od pragnienia plonów
człowiek Najwyższego dosięga.
(Bhagawadgita 3, 19; przekład W. Dynowskiej)

Pewniejsze jest jednak oddanie się (bhakti) Bogu. O tym odpowiedniku donec requiescat in Te czytamy:

Lecz tych, którzy Mnie jednemu przynoszą swą cześć, w nic innego nie kierując myśli, tych zharmonizowanych ze Mną i w Jodze zjednoczonych, Ja Sam obdarzam i chronię. Nawet ci, którzy z żywą wiarą świetlistym składają ofiary, Mnie również tym wielbią, o synu Kunti, chociaż nie wedle pradawnych wskazań. (...)

Cokolwiek więc czynisz czy spożywasz, o Kauntejo, czymkolwiek się cieszysz, czy w darze przynosisz, jakikolwiek trud podejmujesz lub ofiarę składasz - czyń to wszystko Mnie poświęcając.

A będziesz wolny od dobrych czy złych plonów, co niewolę działania stanowią; przez Jogę wyrzeczenia z Duchem zjednoczony, oswobodzisz się od więzów i Mnie dosięgniesz. (...)

Nawet człowiek czyniący źle, jeśli Mnie niepodzielnie całym sercem czci, jako sprawiedliwy poczytywany być musi, bowiem słusznie wybrał i wolę swą dobrze skierował. (...)

Kto we mnie szuka jedynej ostoi, o Partho, choćby z łona grzechu wyszedł, choćby wajśją był, siudrą czy kobietą, osiąga również najwyższy cel.

(Bhagawadgita 9, 22-23, 27-28, 30-32; przekład W. Dynowskiej)

Obraz Boga, jaki się kryje za tymi myślami, ma silne zabarwienie panteistyczne oraz wyraźne cechy charakterystyczne teologii wcielenia.

Wiedz, iż Ona (tj. Energia Życia, która wszechświat cały utrzymuje i żywi) to jest istot wszystkich macierzystym łonem. Wszechświat cały we Mnie swój początek bierze i we Mnie koniec znajduje.
(Bhagawadgita 7, 6; przekład W. Dynowskiej)

Jam jest świeżością wód, o synu Kunti, i blaskiem księżyca i słońca; Jam Słowem Najświętszym wszystkich Wed i dźwiękiem w eterze i człowieczeństwem człowieka. Jam czystym aromatem ziemi i jarzącą ognia światłością; Jam życiem wszechbogów i płomiennym wysiłkiem ascetów.
(Bhagawadgita 7, 8-9; przekład W. Dynowskiej)

Ale z tej immanencji zstępuje Bóg na świat, gdzie „sprawiedliwość upada, a nieprawość górę bierze" (4, 7), a różnica między Bogiem a człowiekiem polega na tym, że Bóg zna swoje poprzednie wcielenia, podczas gdy człowiek ich nie pamięta (4, 5).

Skrótem całej Gity jest bodaj ta strofa:

Ten, kto czyn każdy spełnia w imię Moje,
komu Jam celem i dobrem jedynym,
kto od przywiązań wolny i niechęci
ku jakiejkolwiek na ziemi istocie,
a dla Mnie najżarłiwszej jest pełen miłości -
ten, o Pandawo, we mnie wstępuje.
(Bhagawadgita 11, 55; przekład W. Dynowskiej)

Doktryna i kierunki

1. Zasadnicze koncepcje religijne, a zwłaszcza soteriologiczne starej religii wedyjskiej przetrwały w hinduizmie całe stulecia jako karma-marga („droga uczynków"). Przez ofiarę i przemianę moralną usiłowano osiągnąć zdrowie i szczęście na ziemi, bogactwo i potomstwo, pokój i szczęśliwy byt po śmierci.

2. Od dawien dawna ludzie szli też dżniana-marga („drogą poznania"). W rozmyślaniach nad starymi tekstami, zwłaszcza upaniszadami, starano się przeniknąć zasłonę bytu i dojść do istoty rzeczy (satjasja satjam - „prawdziwej rzeczywistości"), a tym samym do celu i sensu istnienia. Wielkim nauczycielem był tu Siankara (właściwie Siankaraczarja, 788-828), bramin z Trawankuru, a w jego komentarzu do Wedanty wielu myślicieli i ludzi pobożnych szukało i znalazło pouczenie. Pozostawał z pewnością pod wpływem buddyzmu, ale przyczynił się też do wymarcia buddyzmu w Indiach. Filozof i mistyk, wędrował Siankara w czasie swego krótkiego życia po całym kraju jako kaznodzieja, nauczyciel, organizator i święty. Z dziesięciu zakonów, jakie założył według wzorów Buddy, do dziś pozostały cztery. Ze względów religijno-strategicznych założył po jednym klasztorze w każdym z „czterech rogów Indii". Dam Siankara czcił w myśli Siwę, aczkolwiek przy łożu śmiertelnym swej matki recytował także hymn do Wisznu, i jego zwolenników zalicza się do siwaitów (patrz s. 280). Słynna wypowiedź Siankary brzmi: „Nie jestem braminem ani kszatriją, ani wajśją, ani siudrą. Nie jestem uczniem bramińkim, ani ojcem rodziny, ani leśnym anachoretą, ani ascetą. Jestem nieprzemijającym brahmanem".

3. Bardzo wcześnie jednak zaznaczył się trzeci prąd: bhaktimarga („droga oddania się"), styl życia oparty na osobistej miłości do Boga. Być może, już Panini użył słowa bhakti na oznaczenie stosunku, jaki istnieje między ludźmi i Bogiem. Ta droga w znacznym stopniu przyczyniła się do nadania hinduizmowi jego religijnego oblicza. Wielu wykształconych czy ludowych nauczycieli ukształtowało i popierało ten kierunek.

Ramaniidża (1017-1138) głosił swe nauki w Śrirangam koło Ciurucirappali (Triczinopoli) w południowych Indiach. Jego komentarze do Bhagawadgity i Brahmasutry mają podstawowe znaczenie dla religijności kierunku bhakti. Podobnie jak Siankara zakładał on zakony i klasztory, ale pozwalał mnichom żenić się, a z godności przeora zrobił urząd dziedziczny. Sam był siwaitą, ale stal się w końcu zapalonym wisznuitą. Pierwszy założył sampradaja (patrz niżej s. 280).

Największe znaczenie zyskał Ramanudża jako przeciwnik koncepcji Siankary i ich wpływów na religię. Z niezwykłą w hinduizmie nietolerancją nazywa je „głupimi naukami", które można tłumaczyć jedynie ciężkimi grzechami ich autora popełnionymi w poprzednim życiu. W przeciwieństwie do kewala adwaita („czystego monizmu") Rąmanudża stworzył wisisztadwaita („zmodyfikowany monizm"), który przyjmuje, że dusze jednostkowe oraz świat podpadający pod zmysły to atrybuty i ciało boga (por. doktrynę Kartezjusza o ciałach i duszach jako atrybutach Boga).

Jedyny Bóg, Iśwara („Pan"), stapia się w systemie Ramanudży zarówno z brahmą upaniszad, osobowo pojmowaną prazasadą świata, jak i z Wisznu, znanym z kultu i mitów. Panuje on w jasności nieba, mając przy boku swą małżonkę Lakszmi, ale jest czczony na ziemi pod różnymi postaciami o wielu imionach. Idole ludowej pobożności to według Ramanudży pratiki („maski zasłaniające twarz"), spoza których spogląda Bóg. Dusze ludzkie są przykute do sansary, kola istnienia, ale mogą zostać wyzwolone przez bhakti („oddanie się"), osobiste zaangażowanie się po stronie jedynego Boga. Dla siudrów, którzy nie są zdolni do tego osobistego aktu, jest inna droga: prapatti („szukanie schronienia") w ramionach Boga (patrz dalej s. 280).

Nimbarka (około 1100 roku) reprezentuje w swym komentarzu do Brahmasutry dwaitadwaita-mata („dualistyczny monizm"), pogląd głoszący, że zasadnicza jedność zawiera w sobie sprzeczność: dusze nie są identyczne z Bogiem, ale należą do niego, jak fale należą do morza. Religijność Nimbarki obraca się w egzaltowany sposób wokół Kryszny i jego „lotosowych stóp" (patrz s. 277).

Madhawa (1199-1278) wyszedł zarówno z Wedanty, jak i sankhji. Kiedy czytał i komentował upaniszady, uwydatniał tendencje dualistyczne, np. zgodnie ze słowami Brahmasutry: „Również w pojedynczym brahmanie, nie niszcząc jego rzeczywistej natury, mogą istnieć wielopostaciowe twory" (2, 1, 28). Dusze i materia mają wskutek tego swego rodzaju samoistne istnienie w porównaniu z Bogiem. Dla Madhawy Wisznu jest osobowym, wszędzie obecnym bogiem, którego trzeba kochać, zaufać mu i wpatrywać się weń oczyma duszy. W wyniku tego wpatrywania się opadają okowy karmana.

Namdew (1270-1350) reprezentuje typ ludowej religijności, jaka wytworzyła się w kraju Maharasztra, prawdopodobnie pod wpływem islamu. Nie opierał się tak ściśle na tradycji i zajął liberalniejsze stanowisko wobec problemu kastowości. Namdew uważał, że Bóg jest wszędzie obecny i że należy go czcić pracą zawodową z gorliwością i pokorą. Jedynym bogiem jest Witthal (Wisznu pod postacią poważnego Kryszny), a jego małżonką Rukmini (Lakszmi).

Ramananda (około 1300 roku) należał do szkoły Ramanudży, ale uważał, że jest ona zbyt mocno związana z klasą braminów i tradycją. Ramananda wychowywał się w Benares i jako Indus pochodzący z północy nauki swe, przesycone pobożnością o charakterze etycznym, koncentrował wokół postaci Ramy i Sity. Wśród jego dwunastu uczniów było kilku braminów, jeden kszatrija, resztę stanowili rzemieślnicy, a nawet jeden garbarz, a więc człowiek nie należący do żadnej kasty (patrz s. 278), oraz jedna kobieta. Jeden z tych uczniów, Kabir (patrz s. 283), był muzułmaninem. W późniejszych czasach Ramananda zyskał też duże znaczenie u czcicieli Kryszny.

Wallabha (1479-1531) oparł się na monizmie Siankary i przekształcił go w siuddhadwaita-mata, w czysty monizm. Dostrzeganie przez nas wszelkiego rodzaju różnorodności i różnic polega na maji (złudzeniu).

Tukaram (1608-1649) był kupcem i czcicielem Witthala. Ogarniał go taki pesymizm, że myśl o śmierci napełniała go radością.

Reformistyczne. ruchy unitariańskie pojawiały się w Indiach w różnych epokach. Już cesarz Akbar (patrz s. 224) w XVI wieku usiłował stworzyć unitariańską religię, Din-Ilahi, na gruncie hinduizmu i islamu.

Bramin Rammohan Rai (1772-1833) oddawał się badaniom chrześcijaństwa i buddyzmu tybetańskiego. W swej książce, napisanej w języku perskim, Tuhfat ul-Muwahhidin („Podarunek dla czciciela jedynego Boga") wyraża pogląd, że we wszystkich religiach wzywa się jednego i tego samego Boga. W 1811 roku szwagierka jego spłonęła ze zwłokami jego brata, co skłoniło Rama do wystąpienia przeciw paleniu wdów (o nazwie suttee patrz s. 243, przypis); zakazał tego w 1829 roku lord Bentinck.

Ram, który swe aspiracje reformistyczne oparł na upaniszadach i Brahmasutrze Badarajany, zbliżał się coraz bardziej do koncepcji chrześcijańskich i w 1820 roku napisał „Precepts of Jesus", książkę, która wielu Bengalczyków doprowadziła do chrześcijaństwa. Wespół z chrześcijańskim misjonarzem W. Adamsem założył w 1828 roku Brahma Samadż, synkretyczną, ale konserwatywną in linę, w której funkcje kapłanów pełnią tylko bramini, a nabożeństwo składa się z recytowania tekstów wed.

Po śmierci Rama przywództwo objął bramin Debendra Nath Thakur albo Tagore (1817-1905), który był w większym stopniu hindusem niż Ram i w 1843 roku sformułował następujące wyznanie wiary:

1. Bóg jest osobą o najwyższych przymiotach moralnych,
2. Bóg nigdy się nie wciela,
3. Bóg słucha i wysłuchuje naszych modłów,
4. Boga należy czcić nie w świątyniach, lecz tylko w duchu,
5. Żal i pokuta stanowią drogę do przebaczenia,
6. Bóg objawia się w naturze i duszy człowieka, dlatego żadna księga nie ma mocy wiążącej.

Ruchem reformistycznym na podłożu czysto narodowym jest Arja samadź, założony w 1875 roku przez Mul Siankara, zwanego Dajanand Saraswati (1824-1883). Usiłował on odnaleźć w Wedzie koncepcje także późniejszych epok, np. monoteizm i osiągnięcia nauk przyrodniczych, oraz zmierzał do przywrócenia religii indyjskiej jej pierwotnej czystości. Kierunek ten, o wyraźnie antychrześcijańskich tendencjach, stopniowo luwal otworem także dla kast niższych.

Bramin Gadadhar Chatterji, zwany Ramakrishną (1834-1886), został w trzydziestym roku życia sługą w świątyni bogini Kali niedaleko Kalkuty. Po ciężkich wątpliwościach i utrapieniach przeżył 12 lat w lesie, pobierając nauki u jakiejś mniszki, aż stał się ascetą (sannjasin) wyznającym monizm Wedanty.

Ramakrishna w całym swym życiu i myśleniu usiłował uwolnić się od wszelkich przeciwieństw i różnic. Złoto to ziemia, kasty mają tę samą wartość, wszystkie kobiety są wcieleniem Kali, nie ma właściwie żadnej różnicy między mężczyznami i kobietami, jest rzeczą obojętną, czy Bóg jest osobowy, czy też nie. Pragnąc samemu żyć i myśleć jak kobieta, usiłował w ten sposób pozbyć się świadomości samego siebie. Ponieważ wszystkie religie mają jednakową wartość, każdy powinien pozostać przy swojej, a wszelkie misje są czymś złym.

Jednakże jego uczeń Swami Vivekananda (1862-1902) założył misje Ramakrishny, które wraz ze szkołą Adwaita-aśrama jako bazą operacyjną zajmują się propagowaniem idei Wedanty oraz koncepcji Ramakrishny.

*

Fragment książki: Helmer Ringgren, Ake V. Ström - Religie w przeszłości i dobie współczesnej

Data utworzenia: 23/06/2019 @ 00:57
Ostatnie zmiany: 02/04/2020 @ 22:59
Kategoria : Pisma Święte
Strona czytana 15923 razy

Wersja do druku