Judaizm to przede wszystkim dzieje, w które się wierzy. O Bogu nie naucza się ani nie wierzy w Niego abstrakcyjnie i poprzez dogmaty; czynili to tylko filozofowie religii, lecz w kontekście dziejowym: jest to Bóg, który stworzył świat, który wybrał ojców, który uwolnił Izraela. Dziejami nie stała się jeszcze tylko obietnica, czyli to, co nie zostało jeszcze w sposób widoczny urzeczywistnione przez Boga, a co jest przedmiotem nadziei jako przyszłe dzieje.
Nam, ludziom XX wieku, nie sprawia specjalnych trudności rozumienie Boga i świata w kontekście historii. Ale w swoim czasie, w pierwszym tysiącleciu przed Chrystusem, taka wizja świata byla czymś zupełnie nowym. Przełamane zostało myślenie w strukturach mitu oraz kult ujmowany jako powtarzające przedstawienie mitu. Na jego miejscu pojawiła się prosta linia czasu, której wyznacznikami były niepowtarzalne wydarzenia dziejowe.
Stąd w judaizmie nie ma właściwego wyznania wiary. Dopiero w XII wieku Majmonides podjął pierwszą próbę jego sformułowania. Trzynaście artykułów Majmonidesa stało się co prawda dzisiaj częścią liturgii, ale nie można powiedzieć, aby kiedykolwiek uzyskało decydujące znaczenie. Pomijając nieliczne wiążące tezy faryzeuszy, jak na przykład, że Bóg jest jedyny, o objawieniu Tory, zmartwychwstaniu umarłych, judaizm nie zna dogmatów.
Nie ma takiego wyznania Wiary czy określonej treści wiary, która znajdowałaby szczególne upodobanie Boga i byłaby w ten sposób niejako symbolem wiecznego życia. Wymagana jest wiara w jedynego Boga, ale nie jest to wiara abstrakcyjna; nad istotą jedynego Boga dopiero później zaczęli się zastanawiać żydowscy filozofowie religii. Wymagana jest natomiast emuna, co tłumaczy się zwykle jako wiarę, chociaż lepsze byłyby takie odpowiedniki jak wierność i ufność, niezawodność. Wierzy się nie w to, kim jest Bóg, lecz jaki jest Bóg, co uczynił, jak to uczynił. Ufa się w Jego sprawiedliwość i przewodnictwo.
Nie oznacza to jednak poddania się losowi zrządzonemu przez Boga, bo Żyd zawsze gotów jest sprzeczać się ze swoim Bogiem. Jakub otrzymał imię Izrael: wadzący się z Bogiem - ale zawsze zachowując wierność wobec Boga. (Inny rodzaj sporu, kłótnia, pochodzi nie z ufności, lecz nieufności.)
Żąda się nie tylko ufności, ale także miłości i przywiązania. Miłość ta ma oczywiście wiele aspektów, ale przede wszystkim jest oddaniem się Bogu, życiem wyłącznie dla Niego i tak też Miszna (Berakhot IV, 5) tłumaczy zdanie z Pwt 6,5: ,,Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca - gdy w twym sercu nie będzie niczego innego, również złymi popędami (tzn. nie mów, człowieku: skoro jestem grzesznikiem, nie mogę kochać Boga); z całej duszy swojej - nawet jeśli On zabiera ci życie; ze wszystkich swych sił - wszystkim, co posiadasz, lub wszystkim, co On ci przydaje”.
Nawet żydowska mistyka nie zna miłości mistyków, dążenia do zjednoczenia się z Bogiem. Szukano obecności Boga i można powiedzieć, że Żyd pozostaje przed obliczem Boga. Ale istnieje religijny eros, którego spotykamy już u proroków, na przykład u Ozeasza przyrównującego związek między Izraelem a Bogiem do obrazu miłości narzeczeńskiej, a później u interpretatorów Pieśni nad Pieśniami, którzy dostrzegają w niej miłość Boga do Izraela i miłość Izraela do Boga.
Owego erosa należy widzieć w perspektywie pogańskich kultów płodności, którym był przeciwstawiany. (Obrazy Ozeasza zawsze nawiązują do miłości do Baala, właściciela i kochanka, w przeciwieństwie do ISZ, małżonka: ,,I stanie się W owym dniu »Wyrocznia Pana, że nazwie Mnie: ‹‹Mąż mój››, a już nie powie: ‹‹Mój Baal››” (Oz 2,18). Z tych początków wyrosło później niepowtarzalne, jak sądzę, w historii religii zjawisko, a mianowicie eros dziejowy.
Żyd spoglądając wsteczna swoje dzieje dostrzega w nich nie tylko dzieje własne, lecz także dzieje Boga z Izraelem. Jeśli widzi te dzieje jako dzieje wzlotów i upadków współżycia dwóch kochanków, to nie zawsze jest to tylko obraz, można to też rozumieć bardziej dosłownie. Rozumiane są one jako „rzeczywiste dzieje”, bowiem z każdego zagubienia się i odnalezienia, z każdego wzlotu i upadku, z każdej katastrofy wyrasta coś nowego, jakieś nowe doświadczenie, i lepiej poznaje się Boga. To właśnie ów eros dziejowy nie pozwala na zatracenie się w Bogu.
Z tego, co powiedzieliśmy do tej pory, powinno jasno wynikać, że fałszywe jest obiegowe wyobrażenie o Bogu Żydów jako panującym w najdalszym niebie i zagniewanym zwykle na swój lud, podobnie jak wyobrażenie o absolutnej transcendencji Boga, jakie niekiedy można znaleźć u niektórych, także i żydowskich filozofów religii. Nie istnieje żaden obowiązujący obraz Boga, żaden dogmat, który mówiłby coś więcej niż tylko to, że Bóg jest jedyny.
Dlatego każdy Żyd może właściwie wyobrażać sobie Boga tak, jak chce. Kabalista jako En-Sof, ,,Nieskończonego” i całkowicie transcendentnego, niedostępnego ludzkiemu poznaniu i emanującego siebie sferycznie aż do najniższych głębi kosmosu jest to, nawiasem mówiąc, wyobrażenie bardziej neoplatońskie niż żydowskie. Mistyk Tronu (merkaba) wyobraża sobie Boga jako istotę siedzącą na tronie w najwyższym niebie i otoczoną niezliczonymi istotami niebieskimi, zaś filozof uważa Go najchętniej za czystego ducha.
Mówiąc jednakże o judaizmie rabinicznym, który - zwłaszcza jeśli chodzi o wyobrażenie Boga - jest prawowitym spadkobiercą judaizmu biblijnego, musimy w ogóle pominąć problem transcendencji bądź immanencji Boga. Są to pojęcia filozoficzne, zupełnie obce judaizmowi rabinicznemu. Nie dba on też zbytnio o antropomorfizmy, obrazowe lub konkretne uczłowieczenie Boga, jakie często znajdujemy w Piśmie Świętym. Bóg przedstawiany jest właśnie w obrazach lub ukazuje się w różnej postaci, by stać się uchwytnym dla oka i ucha.
Trafna jest chyba uwaga G. F. Moore'a, że Bóg rabinów i tak wielu ortodoksyjnych Żydów dziś jeszcze jest „supramundan”, ponad światem, lecz nie „extramundan”, poza światem. Religijna spekulacja antyku zadawała sobie, oczywiście, pytanie o Boga przed stworzeniem świata i Boga poza przestrzenią kosmiczną, ale rabini zakazywali takich spekulacji w mądrym przekonaniu, że sfera ta nie jest dostępna dla myśli ludzkiej i że zajmowanie się nią może tylko spowodować zamęt ducha.
W każdym razie dla rabinów - podobnie jak dla judaizmu biblijnego - Bóg nie był poza światem.
Szuka On wspólnoty ludzi i był realnie obecny pośród Izraela w Świątyni. Tę Boską obecność, którą Księga Powtórzonego Prawa nazywa czymś w rodzaju „zamieszkania przez imię”, rabini określali terminem „szechina”, co znaczy dosłownie ,,zadomowienie”. Szechina to, Bóg, tak jak jest On obecny pośród ludzi w Świątyni. Szechina jest podmiotowo identyczna z Bogiem, co oznacza, że nie jest nigdy podmiotem oderwanym od Boga.
Nigdy nie była celem modłów i nigdy nie przypisywano jej atrybutów boskich. Działa samodzielnie tylko wtedy, gdy objawia siebie. W wyobrażeniu tym Bóg pozostaje niezmiennie w niebie, a zdarza się, że nawet siedzący na tronie w niebie Bóg określany jest jako szechina albo dlatego, że również i tam wyobrażano Go sobie tylko jako zadomowionego, albo też dlatego, że znowu przenoszono na niebo wyobrażenie o Świątyni. Miejscem pobytu szechiny jest Świątynia, tu jest sfera jej oddziaływania. Ale szechina jest w Świątyni mocą nie samego miejsca, lecz wspólnoty, i nie dla miejsca, lecz dla człowieka.
W perspektywie szechiny przebywającej, w opinii większości właśnie w Świątyni, wyobrażano też sobie Ducha Świętego, ducha proroctwa, i stąd również i ono zanika wraz ze zniszczeniem Świątyni.
Ale W przeciwieństwie do szechiny Duch Święty w żadnym wypadku nie jest identyczny z Bogiem, nie ma On w ogóle własnej istoty. W późniejszych tekstach ostatecznie brak jest tego rozróżnienia - tak jakby szechina ponownie pochłaniała Ducha.
W rabinicznym judaizmie zwyciężył później pogląd, że szechina nigdy nie opuszcza Izraela. Po zburzeniu Świątyni dzieli jego los na wygnaniu i, tak jak on, nie ma już tutaj swego miejsca. Nigdy nie mówi się, co prawda, o cierpieniu szechiny, ale niektóre wyobrażenia są tego bardzo bliskie. Dlatego zbawienie Izraela dokonuje się nie tylko dla samego Izraela, lecz i dla szechiny. Bóg musi niejako zbawić także samego siebie. W ten sposób wyobrażenie szechiny zajmuje centralne miejsce również w eschatologii. Przy ostatecznym zbawieniu szechina objawi się pośród Izraela lub też, tak jak kiedyś ship ognisty, poprowadzi go i powróci do Świątyni w Jerozolimie. (W tym wyobrażeniu szechina zajmuje miejsce zbawiciela spychając na drugi plan mesjasza jako postać zbawiciela.)
Na razie jednak szechina jest w Izraelu. Obecna jest w każdej wspólnocie modlitewnej, jest pośród sędziów oświecając ich orzeczenia, a nawet przy każdym, kto się uczy i modli. Bóg nie jest więc dla Żyda odległy, lecz jest bardzo bliski, tak iż można nawet powiedzieć, że istnieje pewna wspólnota losów między Bogiem a Izraelem. Bóg nie odsuwa się od swego narodu.
Judaizm rozpoznaje Boga jako jedynego i stąd może założyć tylko jedną Jego wolę. W jaki sposób może być z jednej strony wszechdobrym ojcem, kochającym i miłosiernym, a z drugiej surowym i sprawiedliwym sędzią? Rabiniczny judaizm wyjaśnia to niekiedy W sposób metaforyczny, a kiedy indziej konkretyzuje metaforę za pomocą obrazu dwóch ,,middoth”, oznaczających dosłownie sposoby przejawiania się lub właściwości Boga. Tak więc Bóg ma właściwość miłosierdzia i właściwość surowego osądu, którym przyporządkowane są oba Imiona Boskie: Jahwe i Elohim. Człowiek nie mógłby żyć podług samej właściwości surowego osądu i dlatego właściwość ta stosowana jest wyłącznie wobec niepoprawnych złoczyńców. Poza tym wyjątkiem świat kierowany jest i sądzony podług właściwości miłosierdzia.
Od samego początku monoteizm realizowany jest z całą surowością. Z dużą ostrością pojawia się później problem zła i teodycei, zwłaszcza po spotkaniu z dualistycznymi systemami, najpierw Persów, a później gnostyków, przed którymi trzeba się było bronić. Rabiniczna teologia przemawiała wówczas słowami Izajasza (45,7): ,,Ja tworzę światło i stwarzam ciemności, sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę”.
Tym samym wykluczona zostaje druga zasada, zasada zła. Jeśli istnieje w świecie zło, które nie pochodzi od człowieka, to pochodzi ono od Boga, który przynajmniej je dopuszcza. Dlatego też w judaizmie szatan odgrywa rolę drugoplanową. W różnych prądach wczesnego judaizmu w bardzo różny sposób wyjaśniano jego pochodzenie. Jako upadły anioł występuje on jedynie u apokaliptyków i na marginesie judaizmu rabinicznego.
W konwencjonalnym judaizmie rabinicznym od początku jest on, jak się wydaje, oskarżycielem, nie poważanym, co prawda, przez Boga, lecz mimo to dopuszczonym w imię sprawiedliwości. Jako oskarżyciel wątpi w człowieka będąc w ten sposób przyporządkowany ,,właściwości surowego osądu”, a w niektórych tekstach trudno jest nawet odróżnić ,,właściwość surowego osądu” od oskarżyciela.
Gdy przyjrzymy się uważniej, łatwo zobaczymy, że szatan zawsze reprezentuje roszczenie Boskiej świętości. Pyta on Boga: ,,Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz?” (Ps 8,5). Człowiek jest omylny, krnąbrny, obłudny -tak widzi go szatan. I może dojść do tego, że Bóg da szatanowi sposobność wypróbowania człowieka.
Wtedy dzieje się to, co znamy z Księgi Hioba.
W księdze tej szatan jest właśnie niczym innym jak projekcją Boskich wątpliwości co do człowieka, jak to pięknie wykazała Riwka Schārf. Jest nie tylko kusicielem człowieka, lecz bardziej jeszcze kusicielem Boga.
Gdy wysłuchiwany jest szatan, a człowiek wystawiany na pokusę, może się zdarzyć, że niewinnie ucierpi sprawiedliwy. Współczesny poeta żydowski Beer-Hoffmann pisze nawet w tym sensie o winie Boga, aczkolwiek nie można powiedzieć, aby tym samym wyłamywał się z ram judaizmu. Nawet gdy cierpi się niewinnie, cierpienie zachowuje swój sens.
Hiob byłby tu chyba złym przykładem, ale na przykład ofiara Izaaka, kuszenie człowieka, które nie znajduje żadnego wytłumaczenia, stało się w judaizmie prototypem cierpienia jednającego i czyniącego zadość. Ofiara dokonuje się na przyszłym miejscu Świątyni, na Syjonie. Cierpienie sprawiedliwego budzi współczucie Boga i umożliwia w ten sposób pojednanie, powoduje puszczenie przez Boga w niepamięć grzechów wspólnoty.
Tak powstało, począwszy od czasów Machabeuszy, które przyniosły pierwszych męczenników - również Kościół katolicki oddaje cześć legendarnym siedmiu braciom machabejskim - coś takiego, jak teologia cierpienia, czyniąca z cierpienia sprawiedliwego, a także z chętnie znoszonego cierpienia wspólnoty cierpienie zastępcze. Chrześcijaństwu było dane doprowadzić tę teologię cierpienia do jej ostatecznych konsekwencji.
Temu „monistycznemu” systemowi musi także odpowiadać wizerunek człowieka. Człowiek stworzony został, odpowiednio do jedności Boga, jako jedyny. Stąd wszyscy ludzie mają jednakową wartość, a w pojedynczym człowieku jest zawarta cała ludzkość, tak jak wywodzi się od jednego człowieka.
Judaizm rabiniczny uczy wprawdzie, że człowiek składa się z ciała i duszy, lecz zarazem starannie unika dualizmu, ich wzajemnego rozdzielenia. Człowiek jest całkowity dopiero z ciałem i duszą, jako jedność, i stąd przy zmartwychwstaniu odtworzony zostanie całkowity człowiek. Dopiero w późniejszych rozważaniach filozoficznych dokonano ścisłego rozróżnienia między ciałem, duszą i duchem nie negując jednak przy tym jedności człowieka.
Jest więc samo przez się zrozumiałe, że rabiniczny judaizm musiał się ostro przeciwstawiać dualistycznym naukom gnozy, oddzielającym ciało od duszy.
Człowiek jest dobry taki, jakim stworzył go Bóg. Żaden upadek ducha nie oddaje duszy w niewolę ciała. Ponieważ jednak judaizm był i pozostał religią mało zdogmatyzowaną, na jego marginesie mogły się takie poglądy rozwijać.
Obok dominującego wyobrażenia, że Bóg stwarza dla każdego ciała osobną duszę, istniały również zalążki idei, że ogół dusz stworzony był już od samego początku. W rabinicznym judaizmie nie było mowy o rzeczywistej preegzystencji dusz jako istot duchowych, bo byłoby to równoznaczne z wyprowadzaniem dusz bezpośrednio od Boga. Tak więc dusza nie może być też czystym duchem, który niechętnie znosi jarzmo ciała i pragnie powrócić do sfery duchowej.
Konsekwencją ,,monistycznego” myślenia jest również to, że zdolność do zła nie jest sytuowana poza człowiekiem - czy też wręcz przyporządkowana jest samemu ciału - lecz w samym człowieku. Człowiek stworzony został z dwoma popędami, „popędem dobrym” i popędem złym”. O obu może swobodnie decydować, ale są one częścią jego samego. „Zły popęd” nie jest sam w sobie zły, bowiem w takim przypadku od samego początku człowiek byłby wydany na pastwę zła, lecz jest jedynie zdolnością do zła. Niektórzy rabini identyfikują go nawet z ludzkimi popędami w ogóle mówiąc, że jest niezbędny do życia i dopiero jego zwyrodnienie prowadzi do zła.
Również i tutaj widać rezultaty małego zdogmatyzowania judaizmu. Dopiero gdy obce wpływy zaczęły zagrażać podstawom religii, poglądy zaczęły w polemice przyjmować coraz sztywniejszą formę. (...)
Bóg jest w Izraelu królem. W ten sposób judaizm staje się wzięciem na siebie „jarzma królestwa niebieskiego” lub królestwa nieba. W najściślejszym tego słowa znaczeniu dokonuje się to przez wypowiedzenie zdania z Pwt 6,4: ,,Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym”, do którego dodaje się: „Niech będzie błogosławiona na wieki chwała Jego królestwa!” Osoba wypowiadająca te słowa bierze na siebie ,,jarzmo królewskiego panowania”, a więc uznaje Boga za jedynego i czyni Go nad sobą królem. Boskie roszczenie do panowania ani przez moment nie jest podawane w wątpliwość.
Bóg jest królem bez względu na to, czy człowiek Go uznaje, czy nie. Ale jeśli człowiek Go nie uznaje, Bóg może postępować już tylko podług ,,właściwości surowego osądu”, to znaczy wydać swoje stworzenie na zgubę. W takim wypadku jednak nie byłoby już nikogo, nad kim mógłby królować. Uznając Boga za króla człowiek W swoim zakresie urzeczywistnia królestwo Boże, podobnie jak, w swoim zakresie, urzeczywistnia je naród, aż W końcu królewskie panowanie Boga stanie się w świecie oczywiste i widzialne, a sam Bóg otoczony chwalą. Gdy W taki sposób przygotowane zostanie Mu miejsce, możliwa będzie również wtedy wspólnota z Bogiem, tak iż będzie On mógł być jawnie obecny pośród ludzi Byłoby to spełnienie intencji stworzenia. Zakres pojęcia „panowanie nieba”, nowotestamentowego „królestwa niebieskiego”, rozciąga się więc od osobistego przyjęcia panowania Boga do ostatecznego objawienia ludziom królewskiego panowania Boga w całej Jego mocy i chwale.
Uznanie królewskiego panowania Boga jest warunkiem wszelkiego religijnego postępowania. Dzisiaj powiedzielibyśmy, ze wiara jest przesłanką czynu. Ale tej wiary nie można oderwać od czynu i pozostawić samej dla siebie. Przyjęcie ,,jarzma panowania niebieskiego” zakłada więc przyjęcie jarzma przykazań.
Często judaizm błędnie uważano za religię prawa. Wrażenie takie musi rzeczywiście budzić szczegółowe uregulowanie życia nakazami i zakazami, staranne przestrzeganie nawet najbardziej drobnych przepisów, zwłaszcza w zakresie rytuału, gdzie często nie można dostrzec obiektywnego sensu przykazań.
Chętnie mówi się wtedy o ortopraksji judaizmu. Oczywiście, zawsze istnieje niebezpieczeństwo skostnienia, zagubienia się w bezmyślnym działaniu. Jest to niebezpieczeństwo ludzkie. Ale przestrzeganie przykazań, realizowanie jakiegoś przykazania nie ma nic innego na celu jak tylko uświęcenie człowieka, jak napisano w Księdze Kapłańskiej (11,44): ,,Bądźcie świętymi, ponieważ Ja jestem święty!”. Jedynie uświęcony człowiek zdolny jest do wspólnoty z Bogiem. Uświęcenie to obejmuje wszystkie sfery życia, nie tylko sferę sakralną. Można nawet powiedzieć, że W sferze sakralnej człowiek nigdy nie może osiągnąć odpowiedniego dla niej uświęcenia, bowiem musiałby stać się wtedy aniołem. Uświęcenie rzeczywiście odpowiednie dla człowieka osiąga się wyłącznie w sferze sprawiedliwości, gdzie w postępowaniu z bliźnim można okazać swą szczerość.
Tak też mówili rabini nawiązując do Pwt 13,5: ,,Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego” - „Człowiek nie może przylgnąć do Boga, który jest zarazem niszczycielskim ogniem. Niech więc lepiej człowiek czyni Boskie postępowanie swoim postępowaniem: tak jak Bóg karmi głodnych, niech i on karmi, jak Bóg odziewa nagich, niech i on odziewa...”
Byłoby jednak wielkim błędem wynoszenie sfery sprawdzania się nad sferę życia rytualnego, tak jak to czyni się niekiedy nie rozumiejąc zupełnie istoty przykazań. Nawet najbardziej szczegółowe z przykazań, na przykład mycie rąk przed posiłkiem, służy uświęceniu człowieka. Ale uświęca nie samo działanie, lecz także intencja. Zamiarowi spełnienia przykazania daje się wyraz przyjmując jarzmo nieba i wypełniając przykazanie, aby w ten sposób urzeczywistnić panowanie Boga. Dlatego przed każdym spełnieniem przykazania wymawia się słowa błogosławieństwa, ogłaszając Boga królem świata. Można zatem powiedzieć, że właściwie przeżywane życie Żydów jest życiem liturgicznym.
W centrum żydowskiego życia stoi Tora, objawiona nauka. Dopiero z Tory wiadomo, co należy czynić i jak żyć. Torą w najściślejszym znaczeniu jest Pentateuch, pięć ksiąg Mojżeszowych, zaś w najszerszym całe Pismo, a nawet kontekst Pisma w ustnej tradycji, a więc całość tradycji pisemnej i ustnej oraz cała wiedza religijna, jaka W ciągu tysiącleci znalazła swój pisemny wyraz W literaturze tradycji. Całkowicie mylne jest ujmowanie Tory jako ,,nomos”, prawa, i to nie tylko dlatego, że jest to merytorycznie niesłuszne, ponieważ Tora jest zarazem objawioną historią, mądrością i liturgią. W Torze Żyd bezpośrednio styka się z Bogiem, uczy się rozpoznawać Jego wolę i sposób postępowania. Jest ona dla niego słowem Bożym i nauką sposobu postępowania, objawieniem i dowodem miłości Boga do Izraela.
W niej znajduje odpowiedzi na wszystkie swoje pytania. Już w dawnym Izraelu ideałem kształcenia było studiowanie Tory, jej znajomość i jej rozumienie, jak napisano w psalmie (1): ,,...lecz ma upodobanie w Prawie Pana, nad Jego Prawem rozmyśla dniem i nocą”. Po zburzeniu Świątyni Tora jeszcze bardziej stała się miejscem spotkania z Bogiem.
Studiowanie Tory jest przykazaniem i każdemu Żydowi nakazane jest uczyć się tak dużo, ile tylko może. W ten sposób Żydzi stali się faktycznie narodem Księgi, a przynajmniej byli nim do niedawna. Ale nie jest to tylko intelektualne uczenie się, ogarnianie skomplikowanego materiału stawiającego z reguły wysokie wymagania przed inteligencją czytelnika. Jest to uczenie się liturgiczne, uczenie się rozumiane jako służba Bogu. I aby nawet najsłabszy duchowo brał udział w tej nauce, włączono fragmenty nauki do liturgii codziennej modlitwy porannej. Jednocześnie zakazano wykorzystywania studiów jako środka osiągania zaszczytów lub urzędów.
Studiowanie miało być religijnym celem samym w sobie. To Tora właśnie utrzymuje spoistość żydostwa. Od tysiąca lat nie ma ono żadnej centralnej instytucji. Wspólnotę Żydów podtrzymuje życie zgodne z Torą, tak jak chce tradycja i jak zgodnie z tradycją uczą nauczyciele. Autorytet tych ostatnich opiera się wyłącznie na tym, że ich rozstrzygnięcia są powszechnie akceptowane jako obowiązująca wykładnia Tory.
W centrum życia wspólnoty znajduje się właściwe nabożeństwo, kult synagogalny. Od momentu zniszczenia Świątyni nie ma już obrządku ofiary ani nie istnieje sakralna sfera w obrębie tego świata, w której modlący się i składający ofiarę mógłby stanąć przed obliczem Boga. Pozostało tylko modlitewne nabożeństwo, które wprawdzie zorientowane jest na kult Świątyni, lecz go nie zastępuje. Jest to nabożeństwo czysto świeckie. Kapłan, potomek Aarona, nie spełnia w nim żadnych funkcji poza udzielaniem kapłańskiego błogosławieństwa. Wspólnota jest wszędzie tam, gdzie zbierze się na modlitwę dziesięciu pełnoletnich Zydów płci męskiej. Prowadzący modły, w mniejszych wspólnotach ad hoc wybierany spośród uczestników, jest tylko delegatem gminy i odmawia modlitwę powtarzaną następnie przez resztę. Wspólnota zbiera się dwa razy dziennie na trzy przepisane modlitwy. Wspólne modły są zalecane, a niektóre modlitwy mogą być odmawiane tylko we wspólnocie.
We wspólnocie modlitewnej obecny jest Bóg, szechina. Nie jest to jednak obecność sakralna, której - tak jak wcześniej w Świątyni - można by dać wyraz przez szczególną modlitwę lub określone obrzędowe zachowanie. Ale mimo to modlący się staje przed Bogiem; nie tym Bogiem, który we wspólnocie jest obecny i bliski, lecz przed Bogiem w niebie, do którego się modli. Więcej nawet, oddawana Mu chwała, owo potrójne „Święty”, które mówi wspólnota, przyłącza się do chwały oddawanej Mu przez istoty niebiańskie, aniołów i serafinów.
Modlitwa wspólnoty jest uporządkowana i zawiera zarodki działań obrzędowych, zwłaszcza podczas świąt obchodzonych w ramach liturgii domowej, na przykład przy posiłku paschalnym. Żydowskie nabożeństwo nie zna jednak działań symbolicznych.
W obrządku nie dzieje się nic, co przez słowo, gest czy znak dawałoby wyraz wyższej lub głębszej rzeczywistości lub wręcz przywoływało to, co nie jest widoczne dla oka. Można nawet powiedzieć, żę judaizmowi obcy jest symbol. Jest to zrozumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że jest to religia historyczna. Historyczne dzianie się jest jednorazowe i niepowtarzalne. Dlatego w judaizmie znak ma zawsze funkcję „sekher”, wspomnienia lub przypomnienia. Domowe obrządki paschy, na przykład, są wspomnieniem wyjścia z Egiptu, a nigdy jego symbolicznym powtórzeniem. I jeśli nawet noc paschalna jest dla wielu Żydów momentem zupełnie szczególnym i otoczonym mgłą tajemnicy, jeśli wielu oczekuje w jej trakcie wybawienia z wygnania, to nie dzieje się jednak nic, co byłoby powtórzeniem.
Wydarzenia dziejowego nie można powtórzyć. Spełnienie przykazań przysparza człowiekowi zasług lub daje usprawiedliwienie, „sakhut”, dosłownie: to, co służy oczyszczeniu na sądzie. Złamanie przykazań, grzech, obciąża go winą, ,,chowa”.
Grzech jest przede wszystkim buntem przeciwko Bogu, zrzuceniem jarzma królestwa i przykazań.
Każde, nawet nieznaczne przekroczenie przykazania jest już uchybieniem; nawet obiektywne zawinienie, błędne działanie z niewiedzy lub omyłki, jest obiektywnym grzechem i wymaga zadośćuczynienia. (Dzisiaj skłonni jesteśmy lekceważyć te drobne uchybienia, ale nie zapominajmy, że nawet grzech wynikający z przeoczenia ciężko obciąża człowieka żyjącego życiem liturgicznym. Wiele może nas w tym względzie nauczyć psychologia głębi.) A ponieważ uchybienie jest możliwe we wszystkim i we wszystkim należy go unikać, we wczesnym judaizmie wytyczono ostateczną granicę, której pod groźbą prześladowań nie wolno przekraczać. Bałwochwalstwo, przelew krwi i nierząd są tymi trzema przestępstwami, które ważą więcej niż roszczenie do własnego życia. Można je uważać za właściwe grzechy śmiertelne i lepiej jest, jeśli człowiek odda życie, niż miałby je popełnić.
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra