Wierzenia Prasłowian

Badaczowi prasłowiańskich wierzeń towarzyszy często uczucie bezradności. Wiarygodne źródła historyczne, które prezentowałyby rodzimą mitologię w sposób przejrzysty i całościowy nie istnieją. Rodzimi historycy mogą jedynie marzyć o takich zabytkach literackich, jakimi są w przypadku religii germańskiej Edda, a dla religii praindyjskiej Rygweda. A przecież praca nad rekonstrukcją wierzeń ludu, który sakralizował niemal każdy przejaw rzeczywistości, jest jak praca nad stworzeniem od nowa całego minionego świata!

Jak można stworzyć świat? Bohater prastarego mitu znał odpowiedź na to pytanie. Przede wszystkim trzeba mieć COŚ. by TO zdobyć wystarczy zanurkować pod powierzchnię bezkresnych wód, na ich dnie znaleźć garść piachu, grudkę ziemi czy jakąś inną drobinę, a ta po ułożeniu na lustrze wody sama rozrośnie się w wielką ziemię. Wystarczy tak niewiele i aż tyle! Badacz czuje się zatem trochę jak ów nurek poszukujący upragnionej drobiny w głębinach oceanu sprzecznych informacji i domysłów. Wszystko po to by odnaleźć garść cennych informacji, która dzięki nowoczesnym metodom naukowym ujawni sensowną całość.

Naszych okruchów poszukujemy w pierwszej kolejności w źródłach historycznych z okresu przed przyjęciem przez Słowian religii chrześcijańskiej. Najstarszym z nich jest fragment Wojny Gockiej Prokopiusza z Cezarei z 550 n.e., traktujący o kulcie gromowładcy wśród słowiańskich wojowników. Niewiele młodsze są opowieści podróżników Arabskich (Ibn Rosteh, al-Gardeli) min. na temat obrzędów pogrzebowych na Rusi. Szczególnie dużo do naszej pracy wnoszą teksty niemieckich duchownych dotyczące wierzeń dumnych Słowian Połabskich (Ebbo, Helmold, Widukind, Herbord, Thietmar, Adam z Bremy, Bruno z Kwerfurfu, Sakso Gramatyk i inni).

Inne źródła, z których korzystamy, powstały już po oficjalnym przyjęciu przez słowiańskie państwa chrześcijaństwa lub u schyłku pogaństwa. Przypuszczamy, że również one mogą zawierać mnóstwo cennych informacji (zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że część z nich jest starsza niż relacje dotyczące Połabia, które zostało schrystianizowane najpóźniej ze wszystkich terenów słowiańskich). Sięgamy zatem po staroruskie księgi, roczniki i kazania (Powieść minionych lat, Powieść Doroczna, Latopis Hustynski, Izbornik Światosława, Słowa Chrystolubca, Grzegorza i Jana Złotoustego, o Wyprawie Igora i inne). Częstokroć wymieniają one imiona bogów w kontekście oskarżeń, czasem jako rodzimy „przekład” imion bogów grecko-rzymskich, świadcząc — jeśli nie o czynnym kulcie — to przynajmniej o ciągłej pamięci religijnego dziedzictwa wśród Rusinów.

Również Słowianie Zachodni mają swoich historiografów, mniej lub bardziej świadomie prezentujących, wierzenia o charakterze mitologicznym — począwszy od naszego Galla Anonima, Wincentego Kadłubka czy czeskiego Kosmasa. Całkiem innym typem relacji na tym tle jest naukowe — we współczesnym słowa znaczeniu — opracowanie panteonu bogów słowiańskich przez Jana Długosza. Ów panteon poddawany w ubiegłym wieku silnej krytyce, ulega stopniowej rehabilitacji.

Cenne informacje historyczne powstawały jeszcze w późnym średniowieczu i renesansie (Marcin z Urzędowa, Maciej z Miechowa, Michał z Janowa, Marcin Bielski, Kallimach, Powieść rzeczy istey). Materiałów źródłowych dostarcza również archeologia, przede wszystkim cudownie ocalony posąg staroruskiego Światowida z rzeki Zbrucz na Ukrainie, który możemy podziwiać w krakowskim Muzeum Archeologicznym.

Niejednego czytelnika może zdziwić, że korzystamy zarówno ze źródeł historycznych jak i spisanych stosunkowo niedawno źródeł etnograficznych. W poniższej pracy zestawiamy ze sobą na przykład zapis obrzędu „Wianków”, po dziś dzień kultywowanych  w Polsce z rygwedyjskim mitem o narodzinach ognia, datowanym na około półtora tysiąca lat p.n.e.. Takie podejście poddawane bywa krytyce, zarówno ze strony historyków jak i etnologów. Niesłusznie. Struktura, często nawet nie dostrzegalna gołym okiem, potrafi przetrwać nawet tak zadziwiający okres czasu jakim jest dla nas 3500 lat. Zgodnie z zasadą bricolageu, zaproponowaną przez Clauda Levi-Straussa, archaiczny umysł absorbując nowości stara się na drodze „majsterkowania” dostosować je do znanych mu struktur. Struktura może dzięki temu zostać zachowana w zmieniających się warunkach społecznych, geograficznych a nawet zostać zaadoptowaną do całkiem nowej religii — np. ludowego chrześcijaństwa.

Naukowe próby rekonstrukcji wierzeń Słowian pojawiły się już w XIX na fali romantycznego zainteresowania kulturą ludową. Wyrazistym przedstawicielem tego nurtu jest rosyjski uczony Aleksander Afanasjew, który w baśniach rosyjskich dopatrywał się kontynuacji prasłowiańskich mitów. Uczony interpretował dane w duchu naturalistycznnym - np. w obrazie smoka i jego pogromcy widział chmurę burzową i piorun. Jednocześnie od połowy XIX w. przez szereg dziesięcioleci wpływ na rekonstrukcje słowiańskich wierzeń, miały założenia ewolucjonizmu kulturowego zaproponowane przez Edwarda Burnotta Tylera. Entuzjaści tego kierunku wątpili w możliwość samodzielnego wykształcenia przez plemiennych Słowian mitologii i panteonu bóstw.

Do nurtu tego należał min. James George Frazer (Złota Gałąź. Warszawa: PIW 1965), który, mimo, iż dostrzegał w agrarnych słowiańskich wierzeniach analogie do mitów starożytnej Mezopotamii czy Egiptu, przyjmował, że wierzenia owe nigdy nie wzniosły się ponad stadium animizmu.

Tezom ewolucjonizmu hołdowali również słowiańscy uczeni tacy jak Aleksander Brückner (Mitologia słowiańska i polska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1985 - oryginały 1918 i 1924) i czeski archeolog Lubor Niederle (Starożytności słowiańskie. Tom 1, Pochodzenie i początki narodu słowiańskiego. Zeszyt 1 -2, Warszawa: skł. gł. E. Wende 1907 - 1910), którzy wątpili w istnienie słowiańskiego panteonu, bądź wiązali go ze schyłkiem słowiańskiego pogaństwa. Uczeni owi wszelkie źródła historyczne, które przeczyły ich założeniom, traktowali bardzo krytycznie.

Trygław - Wolin Wątki ewolucjinistyczne pojawiają się również u Kazimierza Moszyńskiego (Kultura Ludowa Słowian. t. 2. cz. 1 i 2. Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1934 i 1939), który skoncentrował się na gromadzeniu ogromnej ilości materiału etnograficznego z różnych dziedzin życia Słowian i na tej podstawie starał się dotrzeć do źródeł całokształtu ich kultury.

Równolegle niektórzy uczeni wychodzili z założenia, iż hipotetyczna prawspólnota z która przerodziła się później w różne ludy należące do indoeuropejskiej rodziny językowej posiadała już pewne wyobraźnia religijne. Wynikało by z tego, że i Słowianie mogli posiadać odziedziczony jeszcze z czasów owej wspólnoty panteon bóstw. Tezy te zyskały na znaczeniu w związku z osiągnięciami francuskiego historyka Georgesa Dumézila (w Polsce wydano jedynie Na tropie Indoeuropejczyków. Warszawa: PWN 1996 oraz Bogowie Germanów. Szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej. Warszawa: Oficyna Naukowa 2007).

Początkowo uczony bez większych sukcesów porównywał bóstwa panteonu greckiego i wedyjskiego, obierając za punkt wyjścia etymologię teonimów. Zainteresował się jednak równolegle kwestią umieszczenia bóstw w obrębie pewnej większej hipotetycznej struktury.

Przed przełomowymi propozycjami Dumézila, bóstwa najczęściej kategoryzowano zgodnie z uniwersalną zasadą opozycji binarnych, np. bóstwa negatywne, mroczne, chtoniczne przeciwstawiał pozytywnym, jasnym, niebiańskim. W latach 30 XX w. francuz dostrzegł jednak, że w przypadku panteonów ludów indoeuropejskich natrafić można często na  unikatową strukturę trójdzielną. Pierwotnie kategoria trzecia stanowiła zapewne swoisty dodatek do dwóch pozostałych. Zaliczały się do niej bóstwa mediacyjne, symbolizujące stan pośredni albo też bogowie stojący w jakimś sensie ponad innymi bóstwami. Jednak w przypadku Indoeuropejczyków - i tylko ich - owa trzecia kategoria stała się niezależną i równorzędną.

Dumézil stwierdził też, że boski trójpodział mógłby odpowiadać domniemanej strukturze społecznej dawnych Indoeuropejczyków dzielących się na grupę władców-kapłanów, grupę wojowników oraz grupę wytwórców. Schemat trójpodziału tak trwale zakorzeniony był w świadomości ludów indoeuropejskich, że można wykazać jego obecność na podstawie świadectw oddalonych od siebie w czasie o wiele tysięcy lat. Uczony korzystał z licznych źródeł, odnoszących się nie tylko do wyobrażeń religijnych, ale i do folkloru, eposów, wyobrażeń plastycznych itd.. Cenne dla niego były wszelkie dokumenty przechowujące schematy archaicznych koncepcji religijnych, choćby w zniekształconej formie. Zgodnie z jego tezą, tym co stanowi o wiarygodności źródła, jest zawarta w nim struktura. Jeśli struktura przekazu mitycznego jakiegoś ludu indoeuropejskiego przypomina strukturę zawartą w innym indoeuropejskim przekazie i jeżeli podobieństwo to nie ma cech zapożyczenia, to możemy założyć, że oba pochodzą od jednego, istniejącego w praindoeuropejskiej przeszłości mitu.

Z tego też wynika, że oba te przekazy są wiarygodnymi źródłami i możemy się nimi posłużyć w procesie rekonstrukcji owego mitu. Dumézil  stosował metodę progresywną - wychodził od uprzednio uczynionej rekonstrukcji indoeuropejskich wierzeń i na ich podstawie interpretował fakty późniejsze (np. analizował panteony ludów europejskich zgodnie ze schematem trójfunkcyjnym). Nauczony pierwszymi niepowodzeniami Dumézil traktował etymologiczne podobieństwa w boskim nazewnictwie jedynie jako poszlakę w badaniach, nie zaś jako dowód. Podobną metodologię stosujemy w poniższej pracy.

Pierwszą całościową wizję panteonu Słowian, opartą na tezach Dumézila przedstawili Wiaczesław Iwanow i Wladimir Toporow (min. Issledowanija w oblasti slowanskich drewnostiej, Moskwa: Nauka 1974). Brak polskiego tłumaczenia tego klasycznego dzieła rekompensuje nam częściowo pozycja Borysa Uspieńskiego Kult św. Mikołaja na Rusi (Lublin: wyd. KUL 1998), która zasadniczo kontynuuje tezy owych rosyjskich strukturalistów. Uczeni starali się zrekonstruować prasłowiańskie mity metodą retrogresywną, porównując przekazy historyczne, folklorystyczne i onomastyczne. Z kolei stosując metodę progresywną wskazywali na obecne w nich indoeuropejskie struktury. Obie metody  swobodnie przeplatali a uzyskane z ich pomocą dane wspierają się nawzajem.

Dekadę po Iwanowie i Toporowie podobne metody zastosował polski mediewista Aleksander Gieysztor (Mitologia Słowian. Warszawa: wyd. artystyczne i filmowe 1982). Swoje tezy osadził mocniej na schemacie trójfunkcyjnym, przez co doszedł do nieco innych wniosków niż jego poprzednicy. W polskiej nauce pojawiło się od tego czasu kilka ważnych pozycji z dziedziny opartych na tezie o trójfunkcyjności, min. Herby, legendy i dawne mity Marka Cetwińskiego i Marka Derwicha (Wrocław: KAW 1987), Andrzeja Kempińskiego Encyklopedia Mitologii ludów indoeuropejskich (Warszawa: Iskry 2001), Jacka Banaszkiewicza Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi (Warszawa: PWN 1986), Religia Słowian (Kraków: WAM 2003) Andrzeja Szyjewskiego.

Szczególnie warta uwagi jest praca Artura Kowalika Kosmologia dawnych Słowian (Kraków: NOMOS 2004). Budzi ona wiele kontrowersji min. ze względu na hermetyczny, przesadnie naukowy język oraz natłok nieistotnych danych zaburzających jej spójność. Jest to jednak praca korzystająca z ogromnej bibliografii, nawiązująca do najnowszych osiągnięć w dziedzinie i samodzielnie proponująca wiele ciekawych tez — szczególnie dotyczących schematu relacji między bóstwami.

Niebiański suweren

Praindoeuropejski pasterz, przemierzający ze swoimi stadami niekończące się stepy Euroazji, z pewnością zdawał sobie sprawę, iż jego przetrwanie uzależnione jest w dużej mierze od zjawisk występujących na niebie. Z nieba pochodziło światło, ciepło i ożywczy deszcz, podobnie jak groźne i potężne burze. Z nieba pochodził piorun rozpalający ogień, zaś uporządkowane ruchy ciał niebieskich, wyznaczające cykle dzienne i roczne, zdawały się być najdoskonalszym przykładem prawa harmonii. Podobnie jak dla wielu innych ludów, zawsze odległe, niedostępne niebo stanowiło dla pierwotnego Indoeuropejczyka doskonałą ilustrację tego, co dziś nazwalibyśmy pojęciem transcendencji.

Rekonstrukcje lingwistów wskazują, iż „niebo” nosiło u pierwotnych Indoeuropejczyków nazwę diaus lub deivas. Zarazem tymi samymi słowami opisywali oni „boskość” oraz najwyższego boga, demiurga i władcę wszechświata. O praindoeuropejskim pochodzeniu tego kultu świadczą zbieżności w atrybutach i imionach takich min. bogów jak grecki Zeus-Dzeus, rzymski Jupiter, bałtyjski Dievas, wedyjski Djaus, germański Tyr-Tiwaz. Dane wskazują na patriarchalnego niebiańskiego suwerena, zarazem okrutnego i miłosiernego, który zaprowadza porządek przy pomocy gromu, dosiada niebiańskiego wozu, na ziemię zaś zstępuje pod postacią ognistego byka. Deivas — Diaus związany był przedewszystkim z jasnym dniem, stąd też jego imię w większości indoeuropejskich języków przerodziło się w określenie dnia.

Według Henryka Łowmiańskiego słowiański bóg nieba, odpowiadający hipotetycznemu praindoeuropejskiemu Diausowi — Deivasowi, był jedynym bóstwem znanym Słowianom przed rozpadem ich pierwotnej wspólnoty. Najdawniejszy obserwator religii Prasłowian — Prokopiusz z Cezarei - stwierdza, że „jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata”, zaś o kilka stuleci młodszy Helmold (I, 84) twierdzi, że Słowianie Połabscy „wierzą w jednego boga w niebie rozkazującego pozostałym”.

W Słowiańskiej kulturze ludowej niebo uważano nie tylko za przestrzeń materialną — sklepioną kopułę -  ale i duchową. Wiązano ją z takimi pojęciami jak nieskończoność, świętość, sprawiedliwość, najwyższa radość i szczęście a także duchowość i wieczność.

Łowmiański sądzi, że praindoeuropejska nazwa boga nieba została przez Słowian zatracona i zastąpiona teonimem Swaróg, znanym w różnych formach zarówno na średniowiecznej Rusi jak i u Słowian Połabskich. Podobnie myśli Borys Rybakow, który uwzględnia jeszcze kilka imion w tym tajemniczy teonim Dyja, który zdaje się stanowić bezpośrednią kontynuacje imienia indoeuropejskiego suwerena.

Związek Swaroga z niebem potwierdza rdzeń zawarty w jego imieniu: wedyjskie suar oznacza „blask”, „słońce”, „niebo”. Swargą nazywane są niebiańskie zaświaty wedyjskiego boga gromu - Indry, on sam zaś określany jest przydomkiem svaraj. Etymologia pozwala podążyć jednak i innym tropem - staroirańskie hvarnah oznacza „słońce, blask, chwałę”, sanskryckie hara - "ogień", rumuńskie sfarog — „spaleniznę”, staroislandzkie hverr — „kocioł”, ormiańskie hur — „ogień”.

Na tej podstawie Gieysztor skłania się by uznać Swaroga za bóstwo nie tyle nieba, co słońca lub ognia. Enigmateyczne bóstwo o podobnym imieniu pojawia się w opisie panteonu Włodzimierza Wielkiego jaki zawiera Powieść lat minionych por rokiem 980. Co ciekawe teonim Chors - bo to o nim mowa - mniej przypomina imię rodzimego Swaroga a bardziej irańskie xurset - "słońce".

Słowiański przekład kroniki syryjskiego uczonego Johanesa Malali głosi, iż za rządów Swaroga z nieba spadł pierwszy pług a ludzie za jego przykładem zaczęli zawierać małżeństwa. Swaróg występuje, zatem w roli herosa kulturowego, który wytwarza najważniejsze narzędzie rolnicze i ustanawia prawo, które jest warunkiem zaistnienia ładu a w istocie istnienia jako takiego. Taki obraz Boga jako nauczyciela ludzkości występował również powszechnie w setki lat poźniejszej słowiańskiej kulturze ludowej.

Wg kroniki Johanesa Malali dar Swaroga - pług - spadł z nieba potwierdzając jego niebiańską proweniencję. Z tekstu wynika również, że kiedy Swaróg dokonał żywota, władzę przejął jego syn Daćbóg - Helios (w przekładzie solnce - "słońce"). Mit ten spokrewniony jest wg Gieysztora z litewskim mitem, w którym kowal Tejawel jest twórcą słońca - wykuwa je z żelaznej sztaby słońce i rzuca je w niebo.

Ruski kopista przekładając fragment Malali w Kronice hipackiej z roku 1114 Swaroga identyfikuje nie z bogiem nieba Zeusem, tylko z bogiem ognia, kowalem Hefajstosem, co tylko pozornie stoi w sprzeczności z tezą Łowmiańskiego. Atrybuty kowalskie, interpretować należy przede wszystkim jako należna bóstwu moc tworzenia i władzę nad żywiołami. Pierwotny kowal wydzierał rudę, pramaterię, z wnętrza Matki Ziemi, co było traktowane równoznacznie z tworzeniem ex nihilo. Jak twierdzi Eliade, proces wytopu rudy, miał w kulturach świata wyraźne konotacje kosmotwórcze, podobnie jak praca kowalska.

Istotne też, iż kowal pracował w miejscu przypominającym grób, zatem był tym, który co dzień umiera i przezwycięża śmierć. Mity o greckim Hefajstosie, wykazują echa mitu kosmogonicznego - bóg ten jest wg Homera autorem tarczy Achillesa, na której znajduje się model wszechświata (Iliada XVIII, 477 nn.). Bywa też uznawany za ojca ludzkości.

Kowalami nazywani byli niebiańscy bogowie-stwórcy jak skandynawski Odyn, litewski Tejawel i staroindyjski Wiśwakarman. Twasztar może występować jako wszelaki stwórca, rodzic każdego męża i żony, Agniego, Bryhspatiego i księżyca. Kiedy zaś władzę przejął Indra Twasztar stworzył z ognia i somy Wrytrę.

W Słowiańskiej kulturze ludowej kowale pełnili bardzo długo funkcje wiejskich znachorów o cechach szamanów, przywracających ład w społecznym mikrokosmosie. W Polsce zwyczajowo zapraszano kowali jako drużbów; kiedy orszak weselny przechodził obok kuźni kowal głośno kuł żelazo. Ponadto XIX-wieczna polska pieśń łączy postać kowalczyka z Nocą Świętojańską, stanowiącą symboliczny powrót do czasu przedkreacyjnego. Barański wymienia rozmaite sposoby na które kowal pęta lub zabija diabła w słowiańskim folklorze.

W rosyjskich bajkach burza interpretowana jest jako praca niebiańskich kowali. Niewątpliwie też kowal związany jest z atmosferycznym bogiem gromu - często w całym świecie indoeuropejskim występuje jako jego bliski towarzysz.

Być może elementy jakiegoś mitu o Swarogu, lub jednej z jego hipostaz zachowały się w baśni T330. Bohater, mężczyzna (kowal, ale w niektórych wersjach może to też być żołnierz) zaprzedaje duszę diabłu w zamian za mistrzostwo w swoim fachu albo jakieś inne nadzwyczajne umiejętności. W końcu przychodzi po niego śmierć, którą ten podstępnie wysyła na magiczną gruszę. Jako, że właściwością tego drzewa jak i innych przedmiotów otrzymanych od Jezusa i św. Piotra (drzewa, ławki, kowadła, kuźni), jest to, że ten kto dotknie ich bez zgody ich właściciela, nie może się od nich oderwać, śmierć zostaje uwięziona. Po odniesieniu zwycięstwa bohater wyprawia się do piekieł, skąd przy pomocy futrzanego płaszcza przecedza kotły, w celu wyłowienia nieszczęsnych potępionych dusz i wydobycia ich na powierzchnie. Na koniec nie mogąc się dostać do nieba, trafia na księżyc, gdzie pozostaje widoczny na jego powierzchni.

Podobny epilog zawiera małopolska legenda o Twardowskim, polskim szlachcicu i czarnoksiężniku. Twardowski zaprzedaje duszę diabłu w zamian za niezwykłe zdolności. Nie ma jednak zamiaru wywiązać się z umowy, więc zwodzi piekielnych wierzycieli. Oszust wykorzystuje jednak swoją moc do czynienia swoistego dobra i wprowadzania ładu — pokonania diabła. Podobnie jak baśniowy kowal, Twardowski nosi wyraźny rys trickstera, tj. żartownisia, bohatera niejednoznacznego, wprowadzającego kreatywne zamieszanie. Finałem jest również zesłanie na księżyc, gdzie Twardowski trwa aż do dziś, w postaci małej plamki widocznej podczas pełni i pozostanie tam aż do dnia sądnego.

Ciekawa jest w tym kontekście podobieństwo w brzmieniu imienia Twardowskiego i Swaroga. Podobna zamiana pierwszej głoski występuje u Kaszubów w nazwie ludowego demona raroga - twaroga, którego imię niektórzy uczeni wywodzą od Swaroga. Inna propozycja wiąże imię Twardowskiego z prasłowiańskim twrd —„twardy”. Zauważmy, że w języku staroruskim twъrdъ stanowi również określenie firmamentu niebieskiego, który zbudowany jest z kamienia. Twardość jest cechą wiązaną w kulturze ludowej z pierwiastkiem męskim, dlatego kamień kojarzono z męskim, aktywnym bogiem nieba. Artur Kowalik uważa, że teonim Swaróg spokrewniony jest z  ie. *suero-  z którego powstało min. sisl. svarr „ciężki”, „twardy”, „silny”.

Księżyc w słowiańskiej kulturze ludowej traktowany był jako epifania Boga Ojca, co może stanowić ryt dawniejszych lunarnych konotacji kowala Swaroga. Tymczasem cykliczne zaniki i pojawienia się tego obiektu powszechnie interpretowane są w kulturach tradycyjnych jako śmierć i odrodzenie: np. Jadźurweda opowiada, że ofiara z Somy ( boga związanego z księżycem i zarazem rośliny narkotycznej) jest bez końca powtarzana przez bogów.

Los księżycowego bohatera przywodzi na myśl postaci Tantala, Syzyfa, Prometeusza czy Loka, bóstw i bohaterów skazanych przez bogów na cykliczną mękę w zaświatach, aż po kres czasu. Wielu z nich pełniło funkcję bohaterów kulturowych (wyjawienie tajemnic bogów, dla ludzkiego pożytku, rozdanie ludziom ognia) a ich działania doprowadziły w pewnym sensie do stworzenia świata. Tworzenie zaś sprzężone z niszczeniem traktowane było jako element wiecznego cyklu — tak jak pojawianie się i odradzenie księżyca. Są oni zarazem, podobnie jak baśniowy kowal oraz Twarodowski, tricksterami. Są niejednoznaczni, bowiem rzeczywistość przed stworzeniem, kiedy przyszło im działać, jest niejednoznaczna i wymaga działań nadzwyczajnych. Co więcej efektem ubocznym ich „życiodajnej” działalności jest pojawienie się nieszczęść, chorób i śmierci (np. Puszka Pandory jest zemstą ze strony bogów za działalność Prometeusza), co dobitnie świadczy o ambiwalentnej naturze kosmosu i jego twórcy.

Prastary motyw męczeńskiej śmierci i odrodzenia, pojawia się w jednym z podań o Twardowskim. Czarodziej, każe się pokrajać się na kawałki i pochować pod ziemią. Po określonym czasie pomocnik wyjmuje z ziemi niemowlę, które w błyskawicznym tempie dorasta i staje się nowym Twardowskim. Motyw ten pojawia się u również w kieleckiej baśni o zbóju, który z powodu poczucia winy, dokonuje pokutnego samospalenia. Królewna zjada owoc znaleziony na zgliszczach lub zerwany z drzewa, które wyrosło na zgliszczach i rodzi dziecko — sobowtóra zbója, które błyskawicznie dorasta. Tego typu obraz śmierci i odrodzenia bohatera, rozpowszechniony szczególnie u Celtów (np. mit Cuchullaina) i Greków (Prawdopodobnie jego echem jest mit Tantala, który daje bogom do pożarcia własnego syna, który zostaje następnie ożywiony przez bogów. Innym razem Tantal zostaje przez swoje córki pokrajany i w ten sposób się odmładza) symbolizuje prawdopodobnie nie tylko cykl wzrostu i malenia księżyca lub słońca ale śmierć i odrodzenia przyrody, w szczególności plonów a zatem kolejnych pokoleń ludzi, a w wymiarze abstrakcyjnym - czas cykliczny, rok.

W rozumieniu więc Słowian, czas wyznaczał mityczny takt niekończącej się męki boga nieba. Stąd wysoce prawdopodobny jest związek księżycowego pokutnika z greckim Kronosem, ojcem Zeusa i irańskim Zurwanem. Etymologia imion obu tych bóstw — nadmieńmy bóstw ambiwalentnych i niebiańskich - związana jest z pojęciem „czasu” a dokładniej czasu cyklicznego, którego najdoskonalszym miernikiem był księżyc. Ahartaweda głosi, że ojcem, stworzycielem porównywanym do Brahmy jest osobowy czas (Athartaweda XIX 53). Mamy więc do czynienia z bóstwem, którego immanentną zasadą jest czas. Niektórzy badacze wskazują na zbieżność etymologiczną imienia Swaroga i Zurwana.

Powyższe przykłady zawierają obraz męczennika, który jest zarazem swoim własnym katem. Godzi się na swoją mękę ponieważ wie, że jest to konieczny warunek stworzenia. Motyw samobójstwa pierwszego boga jest znany w innych tradycjach indoeuropejskich, np. w tradycji prohinduskiej, gdzie Puruszan czy Wiśwakarman sam z siebie składa ofiarę, czy germańskiej, gdzie Odyn, składa samego siebie w ofierze na jesionie Yddgrasil.

Perun - Nowogród, XII w. U Praindoeuropejczyków nazwę etymologicznie zbieżną z imieniem Swaroga nosił dzik (por. walijski Twrch Trwyth. Rodzime pieśni opowiadają często o dziku lub turze, który na wiosnę złotymi kłami ryje w sadzie złote ziarno lub bryłę symbolizujące płodność i słońce. Zabicie tego zwierzęcia stanowi warunek nastania wiosny.

Thietmar świadczy, iż wolę połabskiego Swarożyca (etym. syna Swaroga) odczytywano z zachowania dzikiego odyńca (VI 23 nn.). Wedyjski dzik Waraha - jedna z emanacji Wisznu -  jest tym, który z wydobywa swoim kłem ziemię powtórnie zatopioną w pierwotnych kosmicznych wodach. Dzik o złotej szczecinie -  dar dwergrów Daina i Nabbima jest wierzchowcem Freyji, germańskiej bogini płodności.

Dotychczasowy obraz Swaroga pokrywa się z informacjami Ebona zawartymi w jego Żywocie Św. Ottona biskupa bamberskiego (III 1; II 12) o szczecińskim bóstwie Trygławie, a które potwierdza Herbord w Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego (II 32).

Wcześniej należało by wspomnieć, że w przekazach ruskich góra o trzech wierzchołkach o nazwie Trygław, wynurza się z pierwotnego oceanu razem ze słońcem, księżycem. gwiazdami i błyskawicami jako pierwsza. Tę samą nazwę nosi najwyższy szczyt Alp Julijskich (2863 m). Tymczasem każda z głów Trzygława - jak mniemali jego szczecińscy wyznawcy - dawała mu wzgląd na inny poziom wszechświata.

Według opisu Ebona wierni zasłaniali złotym nakryciem oczy i usta Trygława, twierdząc, iż bóg wypatruje grzechów. Pokrywa się to z wyobrażeniem o znanym z folkloru słowiańskiego Ragogu - ptaku ognistym, który zasiada na szczycie drzewa, skąd — co szczególnie zostaje podkreślone w pieśniach -  obserwuje nasz świat. Trygław wypatrując przejawów łamania porządku kosmicznego, należy, wiec do podobnej kategorii bóstw co hinduski Waruna i irański Ahura Mazda, bogowie o funkcji niebiańskich suwerenów. Waruna ma tysiące donosicieli. Jak głosi tekst Siemińskiego, również Twardowski zamienił swego przyjaciela w pająka aby ten donosił mu co się dzieje na ziemi. Znamienne, że pająk to istota produkująca sieć, tymczasem sieć należały do atrybutów Waruny. Sieć symbolizuje, jak twierdzi Eliade, moc praw spajających świat ludzkich postępków. Bogiem "sieci" jest u Greków bóg-kowal Hefajstos.

W swojej troistej postaci Swaróg-Trygław przypomina również greckiego Zeusa. Grecki gromowładca jest bogiem ambiwalentnym, który łączy w sobie dobro i zło. Zygmunt Kubiak sądzi, że Grecy przyjmowali istnienie jednej boskiej mocy, która występowała w trzech odmianach - na niebie określano ją jako Zeus, na morzach Posejdon, pod ziemią Hades. Jednocześnie, paradoksalnie ową boską, holistyczna triadę również należało by podsumować mianem Zeusa. Uczony zwraca uwagę, że określenie Dis Pater, oznaczające rzymskiego boga podziemi wywodzi się z tego samego indoeuropejskiego rdzenia, co imię boga nieba (deivos).

Grecy określali Hadesa mianem „Zeusa Podziemnego” - Zeus Chthonios. Również wedyjski Agni istnieje w trzech postaciach odpowiadających trzem poziomom kosmosu. Gieysztor dostrzega analogie między Trygławem a wyobrażanymi w postaci trójgłowej ojcem bogów Odynem i mediatorem Hermesem.

Według Herborda (II 32) w świątyni Trzygłowa obecny był czarny koń, na którym bóg odbywał nocne przejażdżki. Nieprzypadkowo zbieżne wyobrażenie nocnego jeźdźca pochodzi z Bałkan, gdzie dotyczyło baśniowego cara bydła Trojana. Demon ten, obdarzony byłą koźlimi uszami i woskowymi skrzydłami, nie mógł znieść światła słonecznego, które zamieniało go w rosę. Jako że rosa — to symbol płodności (pojmowana być mogła jako pot ziemi lub jako pochodząca od gwiazdy Wenus, Trojan związany jest w jakimś sensie z siłami płodności. Niewykluczone, że symbolika ta związana jest również z księżycem, który uważany był przez Rzymian za dawce rosy a przez Prahindusów za źródło wody deszczowej albo za naczynie wypełnione wodą lub Somą. Swaróg byłby zatem nie tylko niebiańskim obserwatorem, ale i bogiem wód oraz świata chtonicznego (czerń, koń, płodność).

Georges Dumézil  zauważył, że do najczęstszych schematów w mitologii indoeuropejskiej należy motyw inicjacyjnej walki gromowładcy z troistą, chtoniczną istotą. Troista istota może odpowiadać wyobrażeniu o troistym bogu — stworzycielu, uśmiercanym cyklicznie. „Stary”, uśmiercany aspekt, obdarzony jest cechami demonicznymi i chtonicznymi, kontrastując z „młodym” aspektem symbolizującym życie, jasność.  Mamy tu zatem do czynienia z walką z samym sobą, z autonomiczną ofiarą Swaroga.

Powszechnym atrybutem bogów niebiańskich jest gromowładność. Prasłowiański gromowładca prawdopodobnie przetrwał w folklorze pod postacią gromowładnego Boga, antropomorfizowanego pioruna, Eliasza czy św. Michała. Kazimierz Moszyński pisał o rybaku z Polesia, który swarzenie łączył z boskim gniewem i towarzyszącym mu miotaniem piorunami. Poprzez uderzenie piorunem Swaróg okazywałby zatem swoją ognistą, ekspansywną kreatywną energię wzbudzoną w akcie gniewu, wewnętrznych swarów.

Gromowładność nie stoi w sprzeczności z kowalskimi atrybutami Swaroga. W wielu mitach kowal jest wiernym towarzyszem gromowładcy (np. celtycki Goibiniu czy irański Kave), umożliwiającym gromowładcy toczenie walki z reprezentantami świata chtonicznego. Gromy Zeusa wykute zostały przez Hefajstosa. Thor wywołuje pioruny młotem. Kowal Twasztar, wykuł broń gromowładnego Indry — Wadźrę.

Łowmiański, a ostatnio Kowalik, sądzą, iż Swaróg u schyłku słowiańskiego pogaństwa, przynajmniej w niektórych rejonach słowiańszczyzny, uznawany był za deus otisus. Tam funkcje suwerena - gromowładcy przejął Perun, bóg, którego trzynastowieczni tłumacze ruscy porównywali do Zeusa. Imię Peruna wykazuje pokrewieństwo z imionami innych indoeuropejskich bóstw uranicznych takich jak grecki Zeus Kerounos (tj. Zeus  gromowładny), bałtyjski Perkunas, hettycki Tarhuna czy wedyjski Pardżanija.

Łączy się z rekonstruowanym praindoeuropejskim określeniem dębu (celt. silva hercynia, gr. hercum). Imię Peruna pojawia się jedynie w zapisach ruskich, w których zyskał on rangę naczelnego bóstwa panteonu, przyjmującego przysięgi złożone przez wojowników na ich własny miecz. Większość współczesnych uczonych zakłada, iż stanowił on bóstwo ogólnosłowiańskie. Pierwszym argumentem są liczne nazwy miejscowe z rejonu całej Słowiańszczyzny, związane z tym teonimem. Z kolei u Polaków odnosi się on po dziś dzień do zjawiska atmosferycznego jakim jest grom. Pojawia się także w przekleństwach jako synonim diabła. U Słowian południowych określa się podobnym mianem demoniczną żeńską postać - Perperunę, która zapewnia deszcze po długotrwałej suszy. U Słowian imię to wiąże się ponadto z nazwą irysa (perunika), kwiatu związanego w kulturze irańskiej z odrodzeniem.

Zaproponować można ponadto, iż połabskim odpowiednikiem Peruna był Świętowit, opisany przez Sakso Gramatyka (Gesta Danorum XIV, 39). Świętowit był zbrojnym bogiem o czterech głowach, poruszał się na białym "solarnym" koniu, co jest wizerunkiem - jak jeszcze zdążymy się przekonać - popularnym w słowiańskim folklorze. Związany z wróżbą wojenną  ale i plonami. Jego kapłan nosił długie nieobcinane włosy, co zbliża Świętowita do bóstw urodzaju.

Rosyjscy uczeni Iwanow i Toporow dokonali rekonstrukcji bałtosłowiańskiego mitu o  gromowładcy Perunie (nie uwzględniali oni, że mógłby on nosić miano Swaroga): Bóg zasiada na szczycie drzewa, mając po jednej stronie księżyc po drugiej słońce, i miota piorunami w wężowego przeciwnika (Żmija). Żmij chowa się pod istotami żywymi (człowiekiem, koniem, krową i in.) albo drzewem i kamieniem. Gromowładca usiłując razić przeciwnika niszczy te przedmioty. Wąż nie znajdując spokoju kryje się w końcu w wodzie, gdzie gromowładca nie ma już do niego dostępu.

W wyniku analizy słowiańskiego i bałtyjskiego folkloru Iwanowa i Toporowa atrybutami gromowładcy okazały się góra, dąb, niebo, czterodzielność, koń, wóz, broń kamienna i metalowa, topór, młot, strzała, grom, ogień. Piorun przecinający swoim blaskiem ciemne nocne niebo, kojarzył się z kozłem, bykiem lub drapieżnym ptakiem. Zwierze obdarzone rogami lub ostrym dziobem stanowi przeto jedno z najważniejszych wyobrażeń pioruna i w ogóle - energii twórczej boga. Obecność pioruna na niebie interpretowano nieraz jako przejaw walki ze smokami upostaciowionymi jako chmury burzowe o uwolnienie wód niezbędnych do powstania życia. Piorun wyobrażano sobie w postaci kamienia. Takie kamienie uważane za pozostałości pioruna (kamyszczek piorunowy; prątek, strzałka piorunowa, palec boży itp.) otaczano głęboką czcią. Przypisywano im szczególną moc uzdrawiającą albo ochraniającą (np. dziecko w kolebce).

Etymologicznie kamień kojarzony z ideą ostrza, zaś indoeuropejskie odpowiedniki wskazują na związek tego określenia z niebem (co może wskazywać na wyobrażenie o kamiennym sklepieniu; por stind. asman — 'skała',  'kamienne narzędzie', 'kamienny młot', 'kamien', 'niebo'; por. awest. asman — 'kamien', 'niebo'”). Drzewo trafione piorunem stawało się uświęcone a porażony nim człowiek — z miejsca wniebowzięty. Do najbardziej skrajnych przejawów czci pioruna należało zaniechanie gaszenia pożaru domu wywołanego przez jego uderzenie.


*