1. Dla każdego teistycznego, a zwłaszcza chrześcijańskiego pojęcia Boga istotne jest to, że ujmuje ono bóstwo jasno i dokładnie i określa takimi orzecznikami, jak duch, rozum, wola, wola zmierzająca do celu, dobra wola, wszechmoc, jedność istoty, świadomość itp., i że jest pomyślane jako odpowiednik elementu osobowo-rozumowego, który w formie ograniczonej i zredukowanej człowiek dostrzega w samym sobie. (Jednocześnie wszystkie te orzeczniki w odniesieniu do bóstwa są pomyślane jako absolutne, tj. jako doskonałe).
Wszystkie te orzeczniki są zatem jasnymi i wyraźnymi pojęciami, dadzą się pomyśleć, zanalizować myślowo, a nawet zdefiniować. Jeśli jakiś przedmiot, który da się pomyśleć w sposób wyłącznie pojęciowy, nazwiemy racjonalnym, to istotę bóstwa oznaczaną tymi orzecznikami będziemy musieli określić jako coś racjonalnego i uważać religię, która je uznaje i podtrzymuje, za religię racjonalną. Tylko dzięki niej możliwa jest wiara jako przekonanie wyrażone w jasnych pojęciach w przeciwieństwie do czystego uczucia. I przynajmniej w odniesieniu do chrześcijaństwa następujące słowa Fausta nie są prawdziwe:
Uczucie jest wszystkim, nazwa dźwiękiem i dymem.
„Nazwa" znaczy w tych słowach Fausta tyle, co pojęcie. My jednak uważamy po prostu za znamię wyższości i przewagi jakiejś religii to, że posiada ona także pojęcia oraz poznanie (a mianowicie poznanie przez wiarę) tego, co ponadzmysłowe, w pojęciach, i to w pojęciach dopiero co wymienionych i innych, które je rozwijają, A to, że chrześcijaństwo ma pojęcia, które występują ze zdecydowaną jasnością, wyrazistością i w obfitości, nie jest bynajmniej czymś szczególnym ani zasadniczym, lecz jest bardzo istotnym elementem jego wyższości nad innymi stopniami i formami religijnymi.
Trzeba to przede wszystkim i zdecydowanie podkreślić, ale jednocześnie należy strzec się pewnego nieporozumienia, które mogłoby prowadzić do fałszywej jednostronności, strzec się mniemania, że racjonalizujące orzeczniki, te wyżej wymienione i może jeszcze inne, im podobne, wyczerpały istotę bóstwa.
Tego rodzaju nieporozumienie może nasuwać sposób mówienia i zakres pojęć języka, jakiego używa się ku zbudowaniu i pouczaniu innych w kazaniach i nauczaniu religii, a także język pism świętych.
Element racjonalny wysuwa się tu na pierwszy plan, a często zdaje się być wszystkim. Ale tego, że element racjonalny musi tu występować na pierwszym planie, należało się z góry spodziewać; przecież każdy język, o ile składa się ze słów, chce przede wszystkim przekazywać pojęcia, a im bardziej są one jasne i jednoznaczne, tym doskonalszy jest język.
Ale jeśli racjonalizujące orzeczniki również wysuwają się na pierwszy plan, to wyczerpują one pojęcie bóstwa w tak niewielkim stopniu, że po prostu uchodzą za element
irracjonalny i są nim rzeczywiście. Są one także na wskroś
istotnymi orzecznikami, ale są istotnymi orzecznikami
syntetycznymi i tylko wtedy dadzą się należycie zrozumieć, gdy je się tak właśnie pojmuje, tzn. wtedy, gdy się je przypisuje jakiemuś przedmiotowi — jako ich desygnatowi — który sam w nich nie jest jeszcze poznany, a nawet nie możemy go w nich poznać, ale który musimy poznać w inny, właściwy mu sposób. Przecież musi on być w jakiś sposób poznawalny; gdyby było inaczej, w ogóle nie moglibyśmy o nim nic orzec. Nawet mistycy w gruncie rzeczy tak nie sądzą, kiedy nazywają go
arreton (czymś niewysłowionym), w przeciwnym bowiem razie musielibyśmy zachowywać kompletne milczenie. A właśnie mistycy byli najczęściej rozgadani.
2. Natrafiamy tu na przeciwieństwo racjonalizmu i głębszej religii. Często jeszcze będziemy zajmować się tym przeciwieństwem i jego cechami. Tu tkwi główna i najbardziej charakterystyczna cecha racjonalizmu wraz ze wszystkimi innymi, które się z nią wiążą. Wymieniane często twierdzenie, że racjonalizm jest zaprzeczeniem cudu i że jego przeciwieństwem jest uznanie cudu, jest oczywiście fałszywe albo co najmniej bardzo powierzchowne. Przecież będąca w obiegu teoria cudu jako przypadkowego przerwania łańcucha przyczyn naturalnych przez istotę, która sama ten łańcuch ustanowiła, a więc musi być jego władcą, jest w najwyższym stopniu racjonalna. Racjonaliści dość często dopuszczali możliwość cudu w tym znaczeniu albo nawet po prostu ją
a priori zakładali. A dość często zdecydowani nieracjonaliści byli obojętni wobec „problemu cudu".
W racjonalizmie i tym, co jemu przeciwne, chodzi raczej o jakąś szczególną różnicę
jakościową w nastroju i w treści uczuć samej pobożności. Różnica ta jest w istotny sposób uwarunkowana tym, czy element racjonalny w pojęciu Boga przeważa nad elementem irracjonalnym, czy go całkowicie wyklucza, czy też jest wręcz przeciwnie.
Często powtarzane twierdzenie, że sama ortodoksja jest matką racjonalizmu, w rzeczywistości jest częściowo słuszne, ale nie po prostu dlatego, że ortodoksja zmierzała głównie do doktryny i systematyzacji doktrynalnej (robili to także najbardziej zagorzali mistycy), lecz dlatego, że w swojej systematyzacji doktrynalnej nie znalazła żadnego środka, by usprawiedliwić w jakiś sposób irracjonalny charakter swojego przedmiotu i zachować go żywym w przeżyciu religijnym dlatego, że w oczywistym własnym zapoznaniu tego przedmiotu jednostronnie zracjonalizowała pojęcie Boga.
3. Ta tendencja do racjonalizowania panuje jeszcze do dziś, i to nie tylko w teologii, lecz również w ogólnych badaniach religioznawczych. Ulegają jej również badania nad mitami, badania nad religią ludzi „prymitywnych", próby odtworzenia punktu wyjścia i początków religii itd. Nie używa się przy tym wprawdzie od razu tych wielkich racjonalizujących pojęć, od których wyszliśmy, ale w nich i ich stopniowym rozwoju widzi się naczelny problem i tworzy się małowartościowe wyobrażenia i pojęcia, które mają im przygotować drogę.
Zawsze jednak chodzi tu o pojęcia i wyobrażenia, i to w dodatku o „naturalne pojęcia", tj. o takie, które występują także w ogólnym zakresie ludzkiej wyobraźni. I z niemal cudowną — by tak rzec — energią i umiejętnością zamyka się przy tym oczy na coś, co jest szczególnie właściwe przeżyciu religijnemu i występuje już w jego najprymitywniejszych przejawach.
Jest to dziwne albo wręcz zdumiewające. Jeśli bowiem w ogóle w jakiejkolwiek dziedzinie ludzkiego przeżycia trzeba zwrócić uwagę na coś, co jest właściwe w tej dziedzinie i tylko w niej występuje, to podobnie trzeba zrobić i w dziedzinie przeżycia religijnego.
Rzeczywiście, oko przeciwnika widzi tu ostrzej niż oko niektórych przyjaciół czy neutralnych teoretyków. Przeciwnicy wiedzą często bardzo dokładnie, że „mistyczne ekscesy" nie mają nic wspólnego z rozumem. Bądź co bądź zbawiennym bodźcem jest zwrócenie uwagi na to, że religia nie sprowadza się do swoich racjonalnych wypowiedzi, a przez oczyszczenie wzajemnego stosunku swych elementów nabiera więcej wyrazu.
NUMINOSUM
Będziemy je tutaj badać w odniesieniu do szczególnej kategorii
świętości. Poznać coś jako święte i uznać za święte oznacza przede wszystkim szczególne wartościowanie, które Jako takie występuje tylko w dziedzinie religijnej. Wprawdzie kategoria świętości zahacza zaraz o coś innego, np. o etykę, ale sama nie wynika z niczego innego. Jako taka zawiera ona w sobie całkiem szczególny element, który wymyka się spod tego, co racjonalne w wyżej przyjętym znaczeniu, i jest
arreton inejfabile (czymś niewysłowionym), o ile całkowicie jest niedostępny pojęciowemu ujęciu.
1. Twierdzenie to byłoby z gruntu fałszywe, gdyby świętość była tym, czym jest w różnych użyciach tej nazwy: filozoficznej, potocznej, a nawet teologicznej. Przywykliśmy bowiem posługiwać się słowem „święty" w znaczeniu, które jest jego znaczeniem całkowicie przenośnym i bynajmniej nie pierwotnym. Rozumiemy je zazwyczaj jako absolutny moralny orzecznik, jako „doskonale dobry". Tak Kant nazywa świętą wolą taką wolę, która z poczucia obowiązku posłuszna jest bez wahania prawu moralnemu; byłaby to jednak po prostu doskonała wola moralna.
W ten sposób mówi się także o świętości obowiązku albo prawa, kiedy się nie ma na myśli nic innego, jak właśnie jej praktyczną konieczność, jej powszechnie uznane zobowiązanie. Ale tego rodzaju użycie słowa „święty" nie jest ścisłe. „Święty" zawiera wprawdzie to wszystko, ale zawiera także — i to w sposób dla nas wyczuwalny —jakąś wyraźną nadwyżkę, którą tu trzeba przede wszystkim wyodrębnić. Sprawa polega raczej na tym, że słowo „święty" i jego słowne równoważniki w językach semickich, w łacinie i grece oraz w innych językach starożytnych oznaczały przede wszystkim i przeważnie Jedynie tę nadwyżkę, a elementem moralności nie zajmowały się w ogóle albo nie od razu i nigdy w sposób wyłączny. Ponieważ nasze dzisiejsze wyczucie językowe niewątpliwie zawsze wiąże świętość z elementem moralności, pożyteczne będzie przy poszukiwaniu owego szczególnego elementu składowego, przynajmniej dla chwilowego użycia w czasie naszych badań, wynaleźć dla niego odrębną nazwę, która by następnie miała określać świętość bez jej elementu moralnego, a zwłaszcza — co natychmiast podkreślamy — bez jej elementu racjonalnego.
To, o czym mówimy i co usiłujemy poniekąd sprecyzować, a mianowicie sprowadzić do uczucia, żyje w każdej religii jako coś, co dla niej jest czymś najbardziej skrytym i bez czego nie byłaby ona w ogóle religią. Ze szczególną jednak mocą żyje to w religiach semickich, a zwłaszcza w religii biblijnej. Posiada tutaj nawet swoją własną nazwę, a mianowicie „
kadosz" odpowiadające greckiemu „
hagios". łacińskiemu „
sanctus", a jeszcze dokładniej „
sacer".
Pewne jest, że te nazwy we wszystkich trzech językach obejmują „dobro", i to po prostu dobro, a mianowicie dobro w najwyższym stopniu rozwoju i dojrzałości tego pojęcia i w tym wypadku tłumaczymy je jako „święty". Ale ów „święty" stanowi przede wszystkim stopniową etyczną schematyzację i dopełnienie szczególnego elementu pierwotnego, który sam w sobie może być równoważny z elementem etycznym i za taki może być uważany.
W początkach rozwoju tego elementu wszystkie takie wyrażenia oznaczają bezspornie przede wszystkim coś całkiem innego niż dobro. Na ogół zgodni są co do tego dzisiejsi egzegeci. Przyznaje się słuszność interpretacji racjonalistycznej, kiedy „
kadosz" tłumaczy się po prostu jako „dobry".
2. Warto więc dla tego osobnego elementu znaleźć jakąś nazwę, która by, po pierwsze — utrzymywała go w jego odrębności, a po drugie — umożliwiała uchwycenie i zdefiniowanie ewentualnych jego odmian czy stopni rozwoju. W tym celu tworzę termin „numinosum" (jeśli od słowa „
omen" można utworzyć słowo „omenowy", to od słowa „
numen" można utworzyć słowo „numinotyczny") i mówię o szczególnej numinotycznej kategorii znaczeniowej i wartościującej, a również o numinotycznym uosobieniu, które występuje zawsze tam, gdzie ona ma zastosowanie, tzn. tam, gdzie jakiś przedmiot uważa się za numinotyczny.
Ponieważ ta kategoria jest
sui generis doskonała. nie da się zdefiniować w sensie ścisłym, lecz tylko daje się badać. Możemy dopomóc czytelnikowi w jej zrozumieniu jedynie w ten sposób, że będziemy usiłowali doprowadzić go poprzez nasze dociekania do takiego punktu jego własnej jaźni, w którym ona sama będzie musiała się rozbudzić, ożywić i dojść do jego świadomości.
Ten sposób postępowania można jeszcze wzmocnić, wymieniając i następnie dodając coś, co jest do niej podobne albo też w sposób charakterystyczny jej przeciwstawne, coś, co występuje w innych znanych już dziedzinach jaźni: „nasze x nie jest tym, ale jest z tym spokrewnione, a tamtemu przeciwstawne. Czy sam teraz na to nie wpadniesz?". To znaczy: nasze x nie jest w sensie ścisłym czymś, czego można się nauczyć, lecz jest czymś, co może jedynie podniecić, pobudzić, jak wszystko, co z „ducha" pochodzi.
UCZUCIE „ZALEŻNOŚCI STWORZENIA" JAKO ODBICIE w SAMOPOCZUCIU UCZUCIA NASTAWIONEGO NA PRZEDMIOT NUMINOTYCZNY
(ELEMENTY NUMINOSUM I)
1. Zachęcamy do zastanowienia się nad elementem silniejszego i możliwie jednostronnego bodźca religijnego.
Tego, kogo na to nie stać albo kto tego rodzaju elementów w ogóle nie posiada, prosimy, aby dalej nie czytał. Komuś, kto potrafi zastanowić się nad uczuciami wieku dojrzewania, nad dolegliwościami żołądkowymi czy nawet uczuciami społecznymi, a nad właściwymi uczuciami religijnymi zastanowić się nie potrafi, trudno jest mówić o religioznawstwie. Jest usprawiedliwiony, gdy z tymi zasadami tłumaczenia, które zna, usiłuje sam zajść tak daleko, jak tylko może, i interpretować estetykę jako przyjemność zmysłową, a religię jako funkcję popędu towarzyskiego i wartości społecznej albo jeszcze inaczej. Ale esteta, który to, co szczególne w przeżyciu estetycznym, przeżywa w samym sobie, odrzuci jego teorie z podziękowaniem, a tym bardziej postąpi tak człowiek religijny.
Zachęcamy następnie, aby przy badaniu i analizowaniu tych elementów i stanów duchowych uroczystego skupienia i podniosłości zwracać szczególną uwagę nie tylko na to, co one mają wspólnego ze stanami wyłącznie moralnej wzniosłości przy kontemplowaniu jakiegoś dobrego czynu, lecz na to, czym one w treści uczuć górują nad nimi i co mają w sobie szczególnego.
Chrześcijanie natrafią tu niewątpliwie przede wszystkim na uczucia, o których wiemy, że z mniejszą siłą występują także w innych dziedzinach: na uczucie wdzięczności, zaufania, miłości, ufności, pokornego podporządkowania i uległości. Ale to bynajmniej nie tworzy elementu religijności i to wszystko nie wykazuje jeszcze całkiem szczególnych rysów, „tego co uroczyste", nie wykazuje jeszcze „solenności" osobliwej i tylko tu występującej podniosłości.
2. Schleiermacher trafnie uwydatnił zasługujący na uwagę element takiego przeżycia: nazwał go uczuciem „zależności" Ale przeciw temu jego ważkiemu odkryciu można wytoczyć dwa zarzuty.
Najpierw ten, że uczucie, jakie miał na myśli, według swego szczególnego „jak" nie jest bynajmniej uczuciem zależności w „naturalnym" znaczeniu tego słowa, tak jak mogą występować uczucia zależności również w innych dziedzinach życia i przeżycia jako uczucia pewnego niedostatku, pewnej bezsilności i pewnego zahamowania przez stosunki z otoczeniem. Ma ono pewien odpowiednik w takich uczuciach, może być przez nie określane w sposób analogiczny, może być poprzez nie badane i poprzez nie może sygnalizować samą rzecz, o którą nam chodzi, aby z kolei ona dała się sama przez się odczuć. Ale mimo wszystkich podobieństw i analogii rzecz, o którą nam chodzi, jest w sobie jakościowo czymś innym niż tego rodzaju analogiczne uczucia.
Nawet Schleiermacher odróżnia zdecydowanie uczucia zależności religijnej od wszystkich innych uczuć zależności, ale odróżnia je jako uczucie całkowitej zależności od zależności względnej, tzn. odróżnia je jako coś absolutnego od tego, co jest względne, jako coś doskonałego od tego, co stopniowe, ale nie odróżnia go dzięki jakiejś jego szczególnej jakości. Zapomina o tym, że nazywając je uczuciem zależności, posługujemy się jedynie pewną analogią.
Dzięki tego rodzaju porównaniom i przeciwstawieniom czytelnik znajdzie teraz chyba w sobie samym to, co zamierzam powiedzieć, a czego nie mogę wyrazić inaczej właśnie dlatego, że jest to czymś pierwotnym i podstawowym, a więc jest czymś, co jako dające się określić samo przez się dane jest duszy.
Być może, mógłbym tu dopomóc czytelnikowi dobrze znanym przykładem, w którym właśnie element, o jakim chcielibyśmy tu mówić, występuje w sposób bardzo drastyczny. Kiedy w Księdze Rodzaju (18,27) Abraham odważa się rozmawiać z Bogiem na temat losu sodomitów, powiada:
Pozwól, o Panie, że jeszcze ośmielę się mówić do Ciebie, choć jestem pyłem i prochem.
To samoprzyznające się uczucie zależności jest czymś dużo większym, a jednocześnie czymś jakościowo różnym od wszystkich naturalnych uczuć zależności. Szukam dla rzeczy, o którą nam chodzi, jakiejś nazwy i nazywam to uczucie uczuciem zależności stworzenia (
Kreaturgefühl), uczuciem stworzenia, które pogrążone jest we własnej nicości i przemijaniu wobec tego, co jest ponad wszelkim stworzeniem.
Łatwo można zauważyć, że również wyrażenie „uczucie zależności stworzenia" daje tylko pojęciowe wyjaśnienie rzeczy
To bowiem, na czym nam zależy, jest nie tylko tym, co może wyrazić jedynie nowa nazwa, a mianowicie jest nie tylko elementem pogrążenia i własnej nicości wobec absolutnej wszechmocy w ogóle, lecz wobec takiej wszechmocy. A owa „taka", owo "jak" samego przedmiotu, który mamy na myśli, nie da się wyrazić za pomocą racjonalizujących pojęć, jest „niewysłowione", jest dane nie wprost, lecz dzięki samoświadomości i wskazaniu szczególnego tonu i treści reakcji uczuciowej, która wywołuje w jaźni swoje doznanie i która sama w sobie musi być przeżyta.
3. Drugi błąd określenia Schleiermachera polega na tym, że za pomocą „uczucia zależności" albo — jak my mówimy — „uczucia zależności stworzenia" chce określić właściwą treść samego uczucia religijnego. Bezpośrednio i przede wszystkim uczucie religijne byłoby więc samopoczuciem, tzn. uczuciem szczególnego określenia własnej jaźni, a mianowicie własnej zależności.
Dopiero dzięki wnioskowaniu, kiedy pomyślę o istniejącej poza mną przyczynie tej zależności, mógłbym, zdaniem Schleiermachera, natknąć się na samo bóstwo. Jest to jednak całkowicie przeciwne duchowemu stanowi rzeczy. Samo „uczucie zależności stworzenia" jest raczej subiektywnym elementem towarzyszącym i skutkiem, jest jakby cieniem innego elementu uczuciowego (a mianowicie bojaźni), który sam niewątpliwie przede wszystkim i bezpośrednio nastawia się na przedmiot poza mną. A to jest właśnie przedmiot numinotyczny.
Tylko tam, gdzie
numen przeżywane jest jako obecne (
praesens), jak w wypadku Abrahama, albo gdzie odczuwa się owo coś o numinotycznym charakterze, a więc dopiero w następstwie zastosowania kategorii
numinosum do rzeczywistego lub pomyślanego przedmiotu, może powstać jako jej odbicie w jaźni „uczucie zależności stworzenia".
Jest to tak oczywisty fakt empiryczny, że musi narzucać się jako pierwszy również psychologowi zajmującemu się analizowaniem przeżycia religijnego. Oto co pisze niemal naiwnie William James w swej książce
Doświadczenia religijne:
Co się tyczy bogów greckich, to nie potrzebujemy ustanawiać naszego na nich poglądu. Cały szereg poprzednich przesłanek prowadzi do wniosku dającego się mniej więcej tak wyrazić: jest tak, jak gdyby w świadomości ludzkiej było czucie rzeczywistości, poczucie obecności obiektywnej jakaś percepcja czegoś bardziej ogólnego i głębszego niż wszystkie czucia poszczególne, które psychologia zwykła przyjmować za przejawy istniejącej dla nas rzeczywistości.
Ponieważ z empirycznego i pragmatycznego punktu widzenia Jamesa droga do uznania dyspozycji poznawczych oraz podstawowych pojęć wytyczona jest w samym umyśle, musiał on uciec się do dość osobliwych i tajemniczych przypuszczeń, aby ten fakt wyjaśnić. Sam fakt jednak ujmuje jasno i jest na tyle realistą, aby go źle nie interpretować.
Do tego rodzaju poczucia rzeczywistości jako czegoś, co jest dane jako pierwsze i bezpośrednie, tzn. do poczucia obiektywnie danego
numinosum, uczucie zależności albo lepiej uczucie zależności stworzenia jest najpierw następującym skutkiem, a mianowicie deprecjacją przeżywającego podmiotu wobec samego siebie. Albo mówiąc inaczej: uczucie całkowitej zależności samego siebie zakłada uczucie całkowitej wyższości (i niedostępności)
numinosum.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra