Od powstania imperium muzułmańskiego w połowie wieku VII islam stał się religią dominującą na Bliskim Wschodzie. Z początku był wyznaniem jedynie niewielkiej mniejszości, reprezentującej najeźdźców, osadników i władców, natomiast wielkie masy ludności dawnego imperium perskiego i bizantyńskiego pozostały wierne swoim dawnym religiom. Z upływem czasu - wciąż nie wiadomo jednak dokładnie kiedy i jak - muzułmanie stawali się większością i na całym tym obszarze pozostają nią do dziś, i to w stale rosnącej proporcji.

Tylko w jednym rejonie nie wolno było mieszkać niemuzułmanom. Zgodnie z tradycyjnymi rzekazami kalif Umar wydał dekret, że w Ziemi Świętej, którą dla muzułmanów była Arabia, ojczyzna Proroka, tylko jedna religia, islam, winna być dozwolona, dlatego też chrześcijanie i żydzi powinni ją opuścić. Nie dotyczyło to jednak Arabii Południowej, gdzie chrześcijaństwo przetrwało jeszcze kilka wieków, a judaizm utrzymał się do dziś.

Gdzie indziej losy społeczności niemuzułmańskich pod panowaniem muzułmanów lub pod ich wpływami były bardzo różne. Na rubieżach imperium  muzułmańskiego niektóre kraje - Gruzja (Georgia) i Armenia na pół­ nocy, Etiopia na południu - zachowały swój chrześcijański charakter, a nawet niepodległość.

Na terenie Żyznego Półksiężyca i w Egipcie Kościoły chrześcijańskie, mimo stałego spadku liczby wyznawców, nadal się rozwijały, a nawet czerpały pewne korzyści z tego, że Bizantyńczycy przestali określać i narzucać poprawną wiarę. Natomiast w Afryce Północnej chrześcijaństwo wymarło.

Społeczności żydowskie istniejące we wschodnich, centralnych i zachodnich prowincjach otrzymały taki sam status jak chrześcijanie, co oznaczało znaczną poprawę w porównaniu z ich położeniem pod panowaniem chrześcijańskim.

Zoroastryjczykom wiodło się źle, w odróżnieniu bowiem od chrześcijan pozbawieni byli wsparcia potężnych przyjaciół za granicą, nie cechowała ich też tak pełna zaciętości umiejętność przetrwania jak żydów. Część z nich uciekła do Indii, gdzie niewielka ich kolonia, znana jako parsowie, przetrwała do dziś. W Iranie ortodoksyjni zoroastryjczycy stali się mikroskopijną mniejszo­ścią. Natomiast odszczepieńcze, nieortodoksyjne grupy zoroastryjskie, mniej zależne od władz państwowych i od ukształtowanych klas kapłańskich, miały się znacznie lepiej, odgrywając dość istotną rolę w społecznej, kulturalnej, a nawet politycznej historii Iranu w pierwszych wiekach muzułmańskiego panowania.

Jedną z najważniejszych grup stanowili zwolennicy Maniego. Byli oni niegdyś jednakowo bezwzględnie prześladowani przez zoroastryjczyków, muzułmanów i chrześcijan zarówno na Bliskim Wschodzie, jak i w Europie, a mimo to zyskiwali wyznawców kosztem tych trzech religii.

W centrum klasycznego kalifatu, w Azji Południowo-Zachodniej, rodziła się cywilizacja, która pod wieloma względami znajdowała się pod głębokim wpływem starożytnych kultur tego regionu, wzbogaconych o wkład niemuzułmańskich mniejszości. Była to jednak cywilizacja muzułmańska w pełnym tego słowa znaczeniu, a jej specyfika ujawniała się w dziedzinie filozofii, naukach ścisłych, literaturze, sztukach pięknych i w stylu życia; dawało się ją wyraźnie zauważyć nawet w życiu społeczności niemuzułmańskich.

„Islam" to słowo arabskie, tłumaczone przez muzułmanów, ale nie tylko, jako „poddanie się", czyli poddanie się wierzących Bogu. Imiesłów czynny zwią­zanego z tym wyrazem czasownika muslim (muzułmanin) oznacza człowieka, który poddaje się. Jest prawdopodobne, że początkowo wyraz ten odnosił się do jeszcze innego pojęcia, zaświadczonego zarówno w arabskim, jak i innych językach semickich - pojęcia pełni, całości. Muzułmaninem był więc ten, kto w odróżnieniu od innych w pełni oddawał się wyłącznie Bogu, czyli chodzi tu o monoteistę, przeciwstawianego politeistom pogańskiej Arabii VII wieku.

Z punktu widzenia tradycji muzułmańskiej misja Mahometa nie była innowacją, lecz kontynuacją - nowym i tym razem ostatecznym etapem długiej walki między politeizmem a monoteizmem. Dla muzułmanów Mahomet był pieczęcią proroków, ostatnim z długiego szeregu wyznaczanych przez Boga apostołów, z których każdy przychodził z objawioną księgą. Takimi księgami były: Tora, Psalmy oraz Ewangelie przyniesione przez proroków - Mojżesza, Dawida i Jezusa. Mahomet był ostatnim i największym ze wszystkich, a księga z którą przyszedł, Koran, zamyka i zastępuje wszystkie poprzednie objawienia.

Z muzułmańskiego punktu widzenia zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo były prawdziwymi religiami w momencie swoich narodzin; stanowiły wcześniejszy etap w tym samym ciągu posłannictw i objawień. Jednakże oba te objawienia okazały się przestarzałe po posłannictwie Mahometa. Zawarta w nich prawda została włączona do jego posłannictwa. To, co nie zostało włączone, nie było prawdziwe, było skutkiem zniekształcenia i zmiany wcześniejszych świętych ksiąg przez tych, którym je powierzono.

Dzisiaj słowo „islam" jest używane w kilku różnych znaczeniach. Dla muzułmanów określa ono jedyną prawdziwą wiarę istniejącą od powstania świata. Z tego punktu widzenia Adam, Mojżesz, Dawid, Jezus i inni byli muzuł­manami. Zazwyczaj jednak - ponieważ wierzący we wcześniejszych okresach przetrwali pod innymi nazwami - termin „islam" odnoszony jest wyłącznie do ostatniego etapu, Mahometa i Koranu. Jednak i tutaj mamy do czynienia z pewnymi różnicami w znaczeniu. Po pierwsze, termin „islam" oznacza religię głoszoną przez samego Mahometa w Koranie, wynikającą z jego własnego nauczania i postępowania, co zostało utrwalone przez następne pokolenia.

W rezultacie oznaczać zaczął cały złożony system teologiczny, prawny i obyczajowy, rozwinięty przez późniejsze pokolenia na podstawie tego, czego prorok nauczał i co mu przypisano. W tym znaczeniu termin ten obejmuje wielką strukturę Boskiego prawa, nazywanego przez muzułmanów szari'atem, oraz system teologii muzułmańskiej, nazywanej przez muzułmanów kalamem.

W jeszcze szerszym ujęciu terminu „islam" używa się nie jako odpowiednika chrześcijaństwa, lecz cywilizacji chrześcijaństwa (ang. Christendom), oznacza więc całą bogatą cywilizację wyrosłą pod egidą wiary muzułmańskiej i muzułmańskiego społeczeństwa. W tym sensie wyraz ów nie określa tego, w co muzułmanie wierzyli lub w co mieli wierzyć, lecz to, co w rzeczywistości czynili. Innymi słowy, chodzi o cywilizację islamu, o tę, którą znamy z historii i która istnieje do dziś.

Słowo „meczet" pod różnymi postaciami i różnymi drogami dotarło do języków świata chrześcijańskiego i służyło jako określenie muzułmańskiego przybytku kultu religijnego. Pochodzi ono od terminu masdżid, który dosłownie oznacza miejsce czołobicia, to znaczy miejsce, gdzie wierzący padają na twarz, a dokładniej, klękają przed Bogiem. Nie jest to jednak odpowiednik chrześcijańskiego kościoła.

Meczet jest budowlą, jest miejscem oddawania czci, często też miejscem spotkań i studiów, ale niczym ponadto. Z muzułmańskiego punktu widzenia, termin ten nie oznaczał instytucji ograniczonej przez odrębne struktury, ze swoją hierarchią, prawami i jurysdykcją.

W najwcześniejszym islamie nie był nawet budynkiem, a jedynie miejscem, gdzie wierni gromadzili się na wspólną modlitwę. Tę zaś można było odmawiać również we własnym domu, w miejscach publicznych, pod gołym niebem, a często, w czasach pierwszych podbojów, w miejscach zbudowanych na użytek różnych religii: dzielono je z nimi albo adaptowano na potrzeby zwycięzców. Tak właśnie arabscy zdobywcy najpierw dzielili z chrześcijanami, a następnie zaadaptowali kościół Świętego Jana w Damaszku, a wiele wieków później przekształcili wielką katedrę Mądrości Bożej w Konstantynopolu w imperialny meczet. Na zewnątrz budynku dokonano tego, umieszczając półksiężyc na kopule i dodając cztery minarety, po jednym w każdym rogu, z których muezzini mogli głosić jedyność Boga i posłannictwo Mahometa, zaś wewnątrz budynku, usuwając chrześcijańskie ikony i symbole lub pokrywając je koranicznymi wersetami i innymi tekstami muzułmańskimi.

Wnętrze meczetu jest proste i surowe. Nie ma ołtarza ani sanktuarium, ponieważ w islamie nie ma ani sakramentów, ani wyświęconych kapłanów. Imam nie pełni funkcji kapłana, jest jedynie osobą prowadzącą modlitwę.

Każdy muzułmanin znający rytuał może spełniać tę funkcję, choć w praktyce imamat stał się urzędem obejmowanym przez zawodowców. W środku meczetu głównymi miejscami są: minbar i mihrab. Pierwszy z nich jest kazalnicą na podwyższeniu, używaną w większych meczetach podczas modlitwy piątkowej.

Mihrab jest niszą w ścianie kibli, wskazującą kierunek Mekki, ku której wszyscy muzułmanie zwracają się podczas modlitwy. Zazwyczaj umieszczony jest na samym środku ściany, dzięki czemu określa oś symetrii budynku. Muzułmań­ska modlitwa publiczna stanowi zdyscyplinowany, zespołowy akt poddania się Stwórcy, jednemu uniwersalnemu, niematerialnemu Bogu. Nie ma tam miejsca dla dramatu czy misterium, niepotrzebna jest muzyka liturgiczna czy poezja, a tym bardziej sztuka wotywna. Odrzucona jest zwłaszcza rzeźba, którą uznaje się za graniczącą z pogaństwem. Zamiast niej muzułmańscy artyści posługiwali się wzorami abstrakcyjnymi i geometrycznymi, opierając swoje schematy zdobnicze na ekstensywnym i systematycznym wykorzystaniu napisów.

Imiona Boga, Proroka i pierwszych kalifów, muzułmańskie wyznanie wiary, wersety koraniczne, a nawet całe rozdziały Koranu wykorzystywano do zdobienia ścian i sklepień meczetu. Dla muzułmanów tekst Koranu jest pochodzenia boskiego, dlatego jego pisanie lub czytanie jest aktem wiary. Posługiwano się wieloma różnymi stylami pisma, a w rękach wielkich mistrzów sztuka kaligrafii osią­ gała złożone i głębokie piękno. Takie teksty dekoratywne są hymnami, fugami i ikonami muzułmańskiego oddania; stanowią klucz do zrozumienia muzuł­mańskiej pobożności i estetyki.

Najbardziej znaną i uderzającą cechą zewnętrzną meczetu jest minaret, zwykle odrębna budowla, ze szczytu której muezzin wzywa wiernych do modlitwy. Symbolizuje on zarówno jedność, jak i różnorodność świata muzułmań­skiego. Wszędzie służy jednemu i temu samemu celowi społecznemu, wznosząc się ponad zatłoczonymi uliczkami oraz targami jako znak i ostrzeżenie dla wiernych. Każdy wielki rejon świata islamu ma zarazem swój własny styl minaretów; często zachowują one zarysy wcześniejszych budowli, nie zawsze religijnych, takich jak schodkowe wieże Babilonii, syryjskie wieżyczki kościo­łów czy egipskie latarnie morskie.

Z innego punktu widzenia muzułmański meczet był dziedzicem rzymskiego forum i greckiej agory - stanowił ośrodek muzułmańskiego życia politycznego i społecznego, szczególnie w nowych miastach garnizonowych. Minbar meczetu służył nie tylko kaznodziei i prowadzącemu modlitwę, ale używano go również do ogłaszania ważnych informacji i decyzji, takich jak wyznaczanie urzędników na stanowiska i zwalnianie ich, przejmowania władzy przez nowych władców lub namiestników, ogłaszania wieści na temat wojen i podbojów oraz dotyczą­cych innych ważnych wydarzeń. W miastach garnizonowych meczet, wszystkie urzędy państwowe oraz obozy wojskowe tworzyły swoiste cytadele, tam sam władca lub jego namiestnik ogłaszali z kazalnicy istotne wiadomości. Od najwcześniejszych czasów panował obyczaj, że osoba przemawiająca z minbaru trzymała w ręku miecz lub laskę, co miało symbolizować zwierzchność islamu.

Miecz trzymano wówczas, gdy dany teren zdobyto siłą, laskę - gdy podporządkowano go na określonych warunkach.

Wraz z rosnącą złożonością muzułmańskiego systemu władzy i społeczeń­stwa znaczenie polityczne meczetu zmniejszało się, nigdy jednak nie został on z tego życia wyeliminowany. Obsadzanie najważniejszych urzędów, na przykład objęcie władzy przez nowego kalifa, wciąż ogłaszano z kazalnicy, a cotygodniowe kazanie, czyli chutba, zawierające modlitwę intencyjną, w której wymieniano imiona władcy i namiestnika, zachowało swoje znaczenie polityczne.

Wymienianie w chutbie było uznanym symbolem władzy politycznej w islamie. W wypadku władcy - jego suwerenności, w wypadku suwerena - podporządkowania. Pominięcie imienia suwerena w chutbie było równoznaczne z zadeklarowaniem niezależności. Często cytowany werset koraniczny zaleca, by muzułmanie „byli posłuszni Bogu, Jego prorokowi, i tym, którzy nad wami sprawują zwierzchność" (4:59). Interpretowano ten werset jako dający władzę równie wielką jak ta, którą Koran ma nad tradycjami (hadisami) dotyczącymi poczynań i wypowiedzi Proroka, ten bowiem zgodnie z muzułmańskim przekonaniem był inspirowany przez Boga nie tylko w objawieniu, które przekazał, ale również we wszystkim, co czynił i mówił.

Ustna tradycja dotycząca nauk i postę­powania Proroka była przekazywana z pokolenia na pokolenie, a później spisana w wielkich zbiorach, z których kilka muzułmanie uważają za wiarygodne i autorytatywne. Już w okresie średniowiecza muzułmańscy uczeni kwestionowali autentyczność niektórych tradycji; współczesna nauka czyni to samo, choć znacznie radykalniej. Mimo to standardowe zbiory wciąż cieszą się, zaraz po Koranie, szacunkiem wśród większości muzułmanów. Obydwa dzieła stanowią podstawę prawa Boskiego, szariatu. Ta wspaniała struktura prawna, z wielką miłością i oddaniem rozwijana przez kolejne pokolenia prawników i teologów, stanowi jedno z największych osiągnięć intelektualnych islamu i zapewne najdoskonalej egzemplifikuje charakter i ducha cywilizacji islamu.

Pod koniec XVIII wieku, odwiedzający Anglię Mirza Abu Talib - jeden z pierwszych, który spisał swoje wrażenia - przedstawił swą wizytę w Izbie Gmin i zdziwienie, które go ogarnęło, gdy mu wyjaśniono, że jej zadaniem i obowiązkiem było uchwalanie praw oraz określanie kar nakładanych na złoczyńców.

W odróżnieniu od muzułmanów, wyjaśniał swoim czytelnikom, Anglicy nie uznali objawionego prawa Boskiego i dlatego zostali zmuszeni do tworzenia naprędce własnych praw „zgodnie z potrzebą czasu i okolicznościami, daną sytuacją i wymaganiami sędziów"?

Muzułmański system prawny zasadniczo różni się od tego, który ów podróżnik zaobserwował w Anglii i który opisał. Dla muzułmanów jedynym obowiązującym prawem było prawo Boskie znane z objawienia, zawartego w Koranie i hadisach, rozwinięte dzięki pracy późniejszych prawników i teologów. Gdy prawo uważa się za stworzone przez Boga i wprowadzone w życie przez Proroka, prawnicy i teologowie są różnymi gałęziami tego samego zawodu.

Ponieważ doktorzy Boskiego prawa nie byli urzędnikami państwowymi, lecz osobami prywatnymi, ich decyzje nie obowiązywały formalnie, co więcej nie były jednolite. Wyznaczany przez państwo kadi wydawał wyroki w swoim sądzie. Jego zadaniem było stosowanie prawa a nie jego interpretowanie. Tę funkcję pełnił natomiast mufti, radca prawny, którego opinie lub wyroki zwane fatwami (wyraz pochodzi od tego samego rdzenia co mufti), mogły być cytowane jako autorytatywne, choć niestanowiące prawa.

Z zasady szari'at obejmował wszystkie aspekty życia muzułmanów: publiczne i osobiste. Niektóre z jego zasad, zwłaszcza dotyczące małżeństwa, rozwodów, własności, dziedziczenia i innych spraw cywilnych, nabrały cech kodeksu normatywnego, któremu wierni winni się podporządkować, a które państwo starało się wprowadzać w życie. Pod innymi względami szari'at przypomina raczej zespół ideałów, ku którym winna zmierzać społeczność oraz poszczególni ludzie. Polityczne lub konstytucyjne zasady szari'atu, dotyczące spraw rządzenia, mieściły się gdzieś pośrodku i, w zależności od miejsca i czasu, raz były bliższe jednym, raz drugim.

Muzułmańscy prawnicy dzielą szań'at na dwie główne części. Jedna z nich dotyczy umysłów i serc wiernych, czyli doktryny i moralności. Druga dotyczy zaś działań zewnętrznych zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka, chodzi więc o sprawy wiary z jednej strony oraz o prawo cywilne, kamę i publiczne - z drugiej. Celem prawa jest określenie systemu zasad, których stosowanie umożliwi wiernym sprawiedliwe życie na tym świecie i pozwoli im przygotować się do życia w wiecznej szczęśliwości na tamtym. Zasadniczą funkcją muzuł­mańskiego państwa i społeczeństwa było utrzymywanie i stosowanie tych zasad.

W rzeczywistości różnica między muzułmańskim a zachodnim systemem prawnym nie jest aż tak ostra, jak wynikałoby to z uwag Mirzy Abu Taliba.

Wprawdzie szari'at nie dopuszcza żadnej władzy legislatywnej w państwie islamu, jednak w praktyce muzułmańscy władcy i prawnicy w ciągu ponad czternastu wieków, jakie upłynęły od misji Mahometa, napotkali na wiele problemów, których objawienie nie wyjaśnia, i które oni sami rozwiązali. Tych rozwiązań nie uważano jednak za przepisy prawne ani jako takich ich nie prezentowano. Jeśli wywodziły się z niższych warstw społecznych, nazywano je zwyczajem. Jeśli zaś z wyższych - mówiono o regulacjach. Jeśli - a tak było najczęściej - pochodziły od prawników, nazywano je interpretacją. Radcy prawni islamu wcale nie byli gorsi od prawników w innych społeczeństwach, gdy chodziło o interpretację świętych tekstów.

W jednej sprawie Mirza Abu Talib miał z pewnością rację. Tworzenie nowego prawa, choć popularne i szeroko stosowane, zawsze było ukrywane, wręcz tajne, i dlatego nie było miejsca dla rad legislatywnych lub zgromadzeń, takich jak te, które legły u podstaw europejskiej demokracji.

Mimo ograniczającego wpływu niezmiennego tekstu koranicznego i przyjętego korpusu hadisów w zadziwiająco wielkim zakresie muzułmanom udało się zmodyfikować i rozwinąć swoje prawa zgodnie z ustanowioną przez prawników zasadą, że „przepisy zmieniają się z biegiem czasu". Dwa czynniki miały tu szczególne znaczenie: specyficzne prawa zarezerwowane dla władcy oraz konsens uczonych mężów.

Według definicji prawników sunnickich, państwo muzułmańskie jest teokracją. Bóg stanowił jedyne źródło suwerenności, legitymacji i prawa, a władca był narzędziem w Jego rękach i Jego przedstawicielem, co wyrażają słowa, z których składa się tytuł używany przez kalifów i sułtanów: „cień Boga na ziemi".

W praktyce muzułmanie już bardzo wcześnie zdali sobie sprawę, że po to, by sprawy państwowe się toczyły, nawet pobożni władcy muzułmań­scy muszą rządzić, tworzyć przepisy, nakładać kary, niekoniecznie w opozycji, lecz często jako uzupełnienie postanowień prawa Boskiego. Te działania określano arabskim terminem sijasa i jego odpowiednikami w innych językach muzułmańskich.

Sijasa, oznaczająca pierwotnie ujeżdżanie i tresurę koni, a obecnie politykę lub zasady polityki, w średniowieczu i w czasach osmań­skich oznaczała specyficzne kompetencje władcy różne od tych, które wynikały z prawa Boskiego, a bardziej szczegółowo - prawo do nakładania kar, czasami nawet kary śmierci wymierzanej w ramach tych szczególnych uprawnień.

Konieczność istnienia obu typów władzy została uznana nawet przez doktorów prawa Boskiego. W czasach osmańskich sułtanowie ustanawiali przemyślnie ułożone zestawy przepisów znane jako kanuny, regulujące sprawy danej prowincji, departamentu państwowego, a nawet całej monarchii i centralnego rządu. Kanun w żadnym razie nie mógł zastępować lub usuwać szari'atu, mógł jednak poszerzać i unowocześniać zasady prawa Boskiego, odwołując się do lokalnych obyczajów albo do edyktów wydawanych przez aktualnych i poprzednich władców.

Ustalając i wprowadzając w życie tego typu przepisy i regulacje, władcy muzułmańscy, zwłaszcza zaś ci najbardziej wierzący i oddani sprawom religii, jakimi byli Osmanowie, potrzebowali poparcia, a w każdym razie milczącej akceptacji alimów. Początkowo najpobożniejsi i cieszący się najwyższym szacunkiem spośród nich starali się trzymać z daleka od spraw państwa i unikać duchowego zbrukania, jakie mogła przynieść służba państwowa.

Jednakże, poczynając od XI wieku, nowe zagrożenia zarówno w kraju, jak i zagranicą połączyły władców i alimów. Pod panowaniem Seldżuków, a jeszcze bardziej Osmanów i władców im współczesnych, alimowie, zwłaszcza ci zainteresowani prawem, angażowali się coraz bardziej w sprawy państwowe i w jakimś stopniu stawali się częścią aparatu państwowego.

Jednak i wtedy nie stworzyli Kościoła, islam zaś nigdy nie wykształcił ortodoksji w chrześcijańskim rozumieniu tego terminu. W dziejach islamu nie ma synodów, które ustalałyby prawdę i odrzucały błędy, nie ma papieży, prałatów ani inkwizytorów ogłaszających, sprawdzających i wprowadzających w życie właściwą wiarę.

Alimowie, czyli muzułmańscy teologowie i prawnicy, indywidualnie, w ramach szkół, a później nawet w charakterze osób zajmujących publiczne urzędy, określali dogmaty i interpretowali świętą księgę, nie tworzyli jednak kościelnej władzy, która ustalałaby jeden dogmat i jedną interpretację, od której odejście byłoby uznane za herezję. Nie było zatem Kościoła, który narzucałby jedną uznaną formę wiary. Państwo próbowało coś takiego czynić, ale rzadko i zwykle bezskutecznie.

Istnieje jednak jeden powszechnie uznany sprawdzian prawdziwej wiary. Jest nim idżma, czyli konsensus wierzących, co dzisiaj można by określić jako klimat zgody wśród ludzi uczonych i dysponujących władzą. Teoretyczną podstawą tej zgody jest powiedzenie przypisywane Prorokowi: „Moja społeczność nie zgodzi się na błąd". Uznano, że po śmierci Proroka Boska opatrzność przeszła na całą społeczność muzułmanów, a zatem to, co ta społeczność zaakceptuje i zastosuje stanowi samo przez się poprawną doktrynę i praktykę islamu.

Sunniccy prawnicy zazwyczaj uznawali zasadę, że pobożni i uczeni mężowie w ograniczonym zakresie mogą różnić się co do spraw wiary, pozostawiając w jej głównym nurcie. Na tej podstawie usprawiedliwiali współistnienie i wzajemną tolerancję różnych szkół prawa szarfackiego, z których cztery: hanaficka, szafTicka, malikicka i hanbalicka przetrwały do czasów współczesnych, obejmując swoim zasięgiem cały sunnicki świat islamu. Różnice i zmiany dopuszczała, a w gruncie rzeczy ułatwiała, doktryna idźmy.

Taka zgoda zależna od miejsca i czasu może się wydawać nietrwała w zestawieniu z bardziej uporządkowanymi i autorytatywnymi systemami. W najwcze­śniejszym okresie muzułmańskim tak właśnie było: ludzkiemu rozumowaniu i indywidualnej opinii przyznawano znaczną swobodę, znaną w technicznej terminologii szari'atu jako idżtihad. Z czasem jednak zakres zmian ulegał stopniowej redukcji i w końcu został ograniczony do kwestii o mniejszym, marginalnym, lokalnym znaczeniu lub - co było ważnym wyjątkiem - do nowych problemów.

Mniej więcej od 900 roku n.e. wśród prawników sunnickich, ale nie szyickich, doszło do zgody, że wszystkie ważne zagadnienia zostały rozwią­zane, a co za tym idzie „bramy idżtihadu zostały zatrzaśnięte". Zawsze jednak rodziły się nowe problemy. We wczesnym okresie ery nowożytnej przykładem może być kawa, tytoń, broń palna, a współcześnie wiele różnych zagadnień.

Niektórzy prawnicy domagali się ponownego otwarcia tych bram. Szyici zgodnie uważają, że nigdy nie zostały one zamknięte, a ich alimowie wręcz nazywają się mudżtahidarni, czyli tymi, którzy praktykują idżtihad. Niemniej, wcale nie okazali oni się większymi reformatorami od swoich sunnickich kolegów.

W wyniku współdziałania zgody (idźmy) i dopuszczalnego praktykowania indywidualnej opinii, powstał i niemal powszechnie został zaakceptowany wielki zespół zasad poprawnego zachowania się i praktykowania wiary, stanowiących jądro muzułmańskiego prawa i teologii. Zasadą jego kształtowania się był szacunek dla tradycji: sunna. W starożytnej Arabii oznaczała ona precedensy stosowane przez przodków, normatywny obyczaj plemienia. W najwcze­śniejszym okresie islamu sunna była wciąż żywą, rosnącą tradycją społeczności, rozwijaną dzięki działalności towarzyszy i następców Proroka.

W drugim wieku islamu przeważył bardziej tradycjonalistyczny punkt widzenia. Sunna została utożsamiona z praktykami i naukami samego Proroka głoszonymi, jak uwa­żano, przez przekazicieli autentycznych tradycji. Miała ona zastąpić wszystko z wyjątkiem Koranu. W wyniku powszechnej akceptacji tego poglądu i dzięki zgromadzeniu zespołu tradycji, które w różnym stopniu prawdopodobieństwa stanowiły zapis precedensów z udziałem Proroka, doszło do tego, że zmniejszyło się znaczenie opinii własnej i zgody, choć nigdy całkowicie ich nie wyeliminowano.

Zamiast na idżtihadzie alimowie w coraz większym stopniu polegali na taklidzie - niekwestionowanej akceptacji doktryn. W ten sposób pojawiła się swoista ortodoksja muzułmańska, nie w chrześcijańskim znaczeniu poprawnej doktryny potwierdzanej przez autorytet Kościoła, a raczej w bardziej ograniczonym znaczeniu ogólnie przyjętego zespołu tradycyjnych praktyk i doktryn, od których odejście lub odchylenie mogło zostać potępione, zależnie od sytuacji, jako błąd, przestępstwo albo/i grzech.

Ci, którzy akceptowali taką ortodoksję, nazywani byli sunnitami: ten termin implikował lojalność wobec społeczności i zaakceptowanie jej tradycji, nie zaś wiarę w oficjalnie określony dogmat i poddanie się autorytetowi Kościoła. Te same implikacje religijne i społeczne daje się zauważyć w wielu terminach technicznych stosowanych przez prawników na określenie odchodzenia od sunny.

Zapewne najbliższy chrześcijańskiej koncepcji herezji jest muzułmański termin bid'a - innowacja. Stosowanie się do tradycji jest godne pochwały: tak definiowany jest islam sunnicki; odchodzenie od tradycji to bid'a i jest złem, chyba że w określonej sytuacji jest uznane za dobre. Skrajny punkt widzenia oddaje wypowiedź przypisywana Prorokowi: „Najgorsze są te rzeczy, które są nowinkami. Każda nowinka jest innowacją, każda innowacja jest błędem, a każdy błąd prowadzi do ognia piekielnego". Główny zarzut wysuwany przez doktrynę w stosunku do bid'y brał się nie stąd, że jest fałszywa, lecz że jest nowa: stanowiła zerwanie z obyczajem i tradycją, wobec których szacunek był umacniany wiarą w ostateczny i doskonały charakter muzułmań­skiego objawienia.

Istnieje zatem istotna różnica między chrześcijańskim pojęciem herezji i muzułmańskim pojęciem bid'y. Herezja jest występkiem teologicznym, niewła­ściwym wyborem lub zaakcentowaniem jakiegoś elementu doktryny. Innowacja w większym stopniu jest występkiem społecznym niż teologicznym. Dotyczy to również dwóch innych zarzutów: odstępstwa (ilhad), to jest zejścia ze słusznej drogi, oraz przesady (ghuluww) - wyraz ten pochodzi od arabskiego rdzenia znaczącego przerastać, wychodzić poza granice.

Ten ostatni termin pojawia się w wersecie koranicznym skierowanym głównie do żydów i chrześcijan: „O, ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego, jak tylko prawdę!" (Koran 4:171). Termin ten wyraźnie odnoszony jest tutaj do wierzeń chrześcijańskich, które islam uważa za „przesadne". Później ghuluww służył częściej do określania muzułmańskich występków.

Ograniczona różnica poglądów społeczności jest traktowana jako nieszkodliwa, a nawet pożyteczna. Zgodnie z powiedzeniem przypisywanym prawnikowi Abu Hanifie, założycielowi hanafickiej szkoły prawnej, a później także samemu Prorokowi: „Różnica zdań w mojej społeczności jest miłosierdziem Boga".

Były różne szkoły prawa szari'ackiego, każda zaś miała swoje zasady, podręczniki i własne sądownictwo; wszystkie wzajemnie się tolerowały. Większość różnic dotyczyła spraw związanych z rytuałem, ale kilka odnosiło się również do spraw doktrynalnych. Musiały jednak istnieć granice. Ci, którzy przekraczają granice swojej przesady - ghuluww - znani są jako ghulat (liczba pojedyncza: ghali) lub jako odszczepieńcy, malahlda (liczba pojedyncza: mulhid). Zdaniem wielu teologów nie można ich nawet uważać za muzułmanów.

Jest rzeczą charakterystyczną, że teologowie nie są zgodni co do tego, gdzie należy wytyczyć granicę. Większość z nich zgadza się na wyłączenie z ram islamu radykalnych i skrajnych grup szyickich, takich jak isma'ilici. Jednakże większość społeczności muzułmańskich gotowa jest ich tolerować, a nawet zagwarantować im status muzułmanów, byleby tylko nie angażowali się w spo­łecznie wywrotową albo politycznie zwodniczą działalność. Ta nieortodoksyjna tolerancja jest akceptowana i dzisiaj w odniesieniu do takich marginalnych grup, jak alawici i druzowie na terenie Lewantu oraz isma'ilici w wielu krajach muzułmańskich.

 Sytuacja tak zwanych umiarkowanych szyitów, stanowią­cych niewątpliwie najważniejszą grupę niesunnicką w dziejach islamu, a także w dzisiejszym świecie muzułmańskim, jest nieco bardziej złożona.

Herezja nie jest kategorią stosowaną w teologii muzułmańskiej, a co za tym idzie nie stosuje się jej również w prawie. Ceniący swobodę muzułmanin, który nie podporządkuje się nawet minimalnym żądaniom teologów, może się spodziewać o wiele poważniejszego zarzutu niewiary albo wręcz odstępstwa od wiary. Muzułmańscy teologowie chętnie rzucali oskarżenia o innowację, przesadę albo odejście od doktryn, bowiem tego nie akceptowali, ale zazwyczaj niechętnie doprowadzali do logicznych skutków takich oskarżeń. Określenie jakiejś doktryny jako niemuzułmańskiej i oskarżenie o to samo jej wyznawców oznaczało, że takie osoby, choć nominalnie uznawane za muzułmanów, były odstępcami od wiary, za co groziła im najwyższa kara przewidziana przez prawo.

Natomiast heretyk, choć niektóre jego przekonania mogły być z czasem odrzucone przez ogół jako wychodzące poza główny nurt islamu, pozostawał muzułmaninem, a z mocy prawa przysługiwał mu status i przywileje należne muzułmaninowi w ramach społeczności, a więc przywileje dotyczące własności, małżeństwa, dziedziczenia, składania zeznań i zajmowania urzędów publicznych. Wzięty do niewoli w czasie wojny, a nawet w czasie buntu był traktowany jak muzułmanin, zatem nie podlegał karze śmierci czy obróceniu w niewolnika, a jego rodzina i majątek podlegały ochronie prawnej. Był wprawdzie grzesznikiem, jednak nie był niewiernym, co więcej, mógł on aspirować do odpowiedniego miejsca w zaświatach.

Zasadnicza granica podziału w islamie nie przebiegała między sunnitą a członkiem sekty, lecz między członkiem sekty a odstępcą od wiary. Odstępstwo od wiary było jednocześnie przestępstwem i grzechem, a odszczepieniec był potępiony na tym i na tamtym świecie. Jego przestępstwem była zdrada - porzucenie i zdradzenie społeczności, do której należał i której winien był lojalność. Jego życie i majątek podlegały konfiskacie. Był jak martwa kończyna, którą należało amputować.

Oskarżenia o odstępstwo od wiary nie były czymś niezwykłym; nawet we wczesnym okresie islamu określenia takie jak „niewierny" i „odszczepieniec" były powszechnie stosowane w polemikach religijnych. „Pobożność teologów - powiada Al-Dżahiz (zm. 869) - polega na pośpiesznym oskarżaniu dysydentów o niewierność"  . Al-Ghazali (zm. 1111) z pogardą mówi o tych, „któ­rzy ograniczają olbrzymie miłosierdzie Boga wobec jego sług i przekształcają raj w przybytek (wakj) małej kliki teologów" . Takie oskarżenia w gruncie rzeczy miały niewielkie znaczenie praktyczne. Oskarżone osoby pozostawiano w spokoju, a niektóre z nich nawet zajmowały wysokie stanowiska w państwie muzułmańskim.

W miarę jak przepisy i kary prawa muzułmańskiego podlegały systematyzacji i były wprowadzane regularnie w życie, oskarżenia o odstępstwo od wiary stawały się rzadsze. Niewielu tylko teologów miało ochotę i możliwość domagania się kar za odstępstwo dla tych, których wiara była różna od ich własnej. Nawet tak zdeterminowany przeciwnik wszelkich innowacji, jakim był Ibn Tajmijja (zm. 1328), wołał stosować swoistą kwarantannę wobec podejrzanych grup, po czym mogło następować pouczenie, a w szczególnie poważnych wypadkach mógł być stosowany przymus. Jedynie wtedy, gdy bid'a, doprowadzona do skrajności, stawała się uporczywa i agresywna, jej zwolenników stawiano poza nawiasem społeczności islamu i bezwzględnie niszczono.

Brak jednolitej, narzuconej i dogmatycznej ortodoksji w islamie nie był skutkiem omyłki, lecz świadomego wyboru - odrzucenia czegoś, co sunniccy muzułmanie uważali za obce duchowi ich wiary i niebezpieczne dla interesów ich społeczności. Muzułmanie jednak, podobnie jak wyznawcy innych religii, nie zawsze trzymali się zasad, a nawet nie zawsze byli posłuszni własnej świętej księdze. Dysponujemy przykładami władców z okresu klasycznego i osmań­skiego próbujących narzucić określoną odmianę islamu, a nawet siłą nawracać niemuzułmańskich poddanych.

W pewnych okresach wyznawcy „odszczepieńczych" przekonań byli zmuszani do odrzucenia swoich poglądów, a jeśli nie chcieli tego uczynić, torturowano ich i zabijano. Na ogół jednak zarówno tolerancja, jak i nietolerancja miały charakter strukturalny, to znaczy były określane przez prawo. Tolerancji nie można było rozciągnąć na tych, któ­rzy przeczyli jedności albo istnieniu Boga, a więc na ateistów i politeistów.

Jeśli zostali pokonani, mieli do wyboru nawrócenie albo śmierć, która w póź­niejszym okresie mogła być zastąpiona przez niewolnictwo. Tolerancja musi objąć tych, którzy uwierzą w minimalnym choćby stopniu, to znaczy takich, którzy uznają to, co w islamie jest traktowane jako religia objawiona, dysponująca autentyczną świętą księgą. Taka tolerancja wymaga akceptacji z ich strony oraz podporządkowania się pewnym niedogodnościom podatkowym i innym. W żadnym wypadku nie można tolerancji rozciągnąć na odstępcę od wiary, na muzułmanina renegata, jego bowiem czeka śmierć.

Niektórzy uczeni dopuszczają zaniechanie tej kary, jeśli odstępca od wiary okaże skruchę. Inni nawet w takim wypadku domagają się stanowczo kary śmierci. Bóg może mu wybaczyć na tamtym świecie, natomiast prawo musi wymierzyć karę na tym.

Przetrwały dwie wersje ostatnich słów wypowiedzianych przez Al-Aszariego (zm. 935-936), jednego z największych średniowiecznych muzułmańskich dogmatyków. Według jednej z nich, jego ostatnie słowa brzmiały: „Zaświadczam, że nie uważam nikogo, kto modli się w kierunku Mekki za niewiernego.

Wszyscy zwracają się w modlitwie ku temu samemu przedmiotowi. Różnią się tylko w sposobie wyrażania" . Zgodnie z drugą wersją Al-Aszari umarł, przeklinając błędy mutazylitów. Niezależnie od tego, która z tych wypowiedzi jest prawdziwa, nie ulega wątpliwości, że pierwsza jest prawdziwszym wyrazem ogólnego nastawienia islamu sunnickiego wobec słusznej wiary. Muzułmańskie wyznanie wiary - wypisane na monetach, recytowane z minaretów i powtarzane w codziennych modlitwach - stwierdza, że Bóg jest jeden, a Mahomet jest jego prorokiem. Reszta jest szczegółem.

Szahada, czyli wyznanie wiary (dosłownie: świadectwo), jest pierwszym z pięciu filarów islamu. Drugim jest modlitwa, a dokładniej sałat: ustalone rytualne modły odmawiane z użyciem określonych słów i ruchów pięć razy dziennie: o świcie, w południe, po południu, o zachodzie słońca i wieczorem.

Muzułmanin w każdej chwili może też odmówić du'ę - osobistą, spontaniczną modlitwę, nieokreśloną przez żadne zasady ani rytuały. Sałat jest obowiązkiem każdego dorosłego muzułmanina, mężczyzny i kobiety. Wierzący podczas modłów musi być w stanie rytualnej czystości, znajdować się w rytualnie czystym miejscu oraz zwracać się twarzą w kierunku Mekki. Sama modlitwa składa się z szahady i fragmentów Koranu.

Muzułmanie, podobnie jak żydzi i chrześcijanie, przeznaczają jeden dzień w tygodniu - jeśli tak można powiedzieć - na modlitwę publiczną (Koran 62:9-11). Muzułmański piątek, podobnie jak żydowska sobota czy chrześcijań­ska niedziela, jest bowiem dniem wspólnej publicznej modlitwy.

W odróżnieniu od szabatu i niedzieli nie jest jednak dniem odpoczynku, a raczej, jak to wynika z Koranu i co potwierdza historia, dniem wzmożonej aktywności na targach i w innych miejscach. Idea cotygodniowego dnia wolnego od pracy nie była jednak nieznana. Ta praktyka bywa czasami wspominana w wiekach średnich; w czasach osmańskich staje się ona coraz bardziej popularna, a współcześnie stosowana jest niemal powszechnie w krajach islamu.

Trzecim filarem islamu jest pielgrzymka: hadżdż. Przynajmniej raz w życiu każdy muzułmanin powinien odbyć pielgrzymkę do Mekki i Medyny. Nie jest to jednak, tak jak w wypadku żydów i chrześcijan udających się do Jerozolimy, przynosząca chwałę możliwość. Jest to obowiązek religijny. Pielgrzymka odbywa się co roku między siódmym a dziesiątym dniem miesiąca zu ał-łńdżdża.

Kończy ją wielkie święto składania ofiar i okrążania Al-Kaby, sześciokątnego budynku w centrum Wielkiego Meczetu w Mekce. Znajduje się tam czczony Czarny Kamień, budynek zaś nosi nazwę Domu Boga (Bajt Allah), a dla muzuł­manów jest najświętszym miejscem w świętym mieście.

Społeczne, kulturowe oraz ekonomiczne skutki pielgrzymowania widoczne były w całej historii islamu. Od najwcześniejszego okresu muzułmanie ze wszystkich zakątków świata islamskiego, ludzie wielu ras, różnego pochodzenia społecznego, co roku opuszczają swoje domy i podróżują, pokonując czę­sto olbrzymie odległości, by wziąć udział w jednym wspólnym akcie wiary.

Te podróże różnią się całkowicie od zbiorowych migracji plemion i ludów w starożytności i w wiekach średnich. Każda pielgrzymka ma charakter dobrowolny i jest indywidualna. Jest osobistym aktem, skutkiem prywatnej decyzji, wynikiem całego ciągu osobistych doświadczeń człowieka. Tak wielka mobilność fizyczna, niemająca odniesienia w społeczeństwach przed erą nowożytną, pociągała za sobą od najwcześniejszych czasów ważne konsekwencje społeczne i ekonomiczne.

Jeśli pielgrzym był bogaty, towarzyszyli mu niewolnicy, których w drodze mógł sprzedać, by pokryć koszty podróży. Jeżeli był kupcem, mógł łączyć pielgrzymkę z podróżą w interesach, kupując i sprzedając towary w miejscach, przez które wędrował, poznając w ten sposób wyroby, rynki, kupców, obyczaje i praktyki wielu krajów. Jeżeli zaś pielgrzym był uczonym, mógł wykorzystać tę okazję, by uczęszczać na wykłady, spotkać kolegów, nabyć książki, uczestnicząc tym samym w upowszechnianiu wiedzy i idei oraz ich wymianie.

Konieczność pielgrzymowania, wynikająca z nakazów religii umacnianych przez przepisy władz i wymagania handlu, prowadziła do powstania sieci komunikacyjnej łączącej odległe kraje muzułmańskie.

Przeżycia wyniesione z pielgrzymki zrodziły bogatą literaturę podróżniczą, zawierającą informacje o odległych miejscach, i - co było szczególnie ważne - dawały poczucie, że się przynależy do większej całości. Tę świadomość umacniało uczestnictwo we wspólnych rytuałach i ceremoniach pielgrzymkowych w Mekce i Medynie, a także poczucie wspólnoty z muzułmanami z innych krajów i należących do innych ludów.

Fizyczna mobilność znacznej liczby mężczyzn, a często też i kobiet, oraz będąca tego skutkiem mobilność społeczna sprawiały, że średniowieczny świat muzułmański bardzo się różnił od klasowego, sztywnie hierarchicznego społeczeństwa z silnymi tradycjami lokalnymi, jakie istniało na stosunkowo niewielkim obszarze chrześcijańskiej Europy. Świat muzułmański był wielki i zróżnicowany, a jednocześnie cechowała go jedność, jakiej nigdy nie osiągnęło średniowieczne, a tym bardziej współczesne chrześcijaństwo.

Pielgrzymka nie była jedynym czynnikiem kulturowej jedności świata muzułmań­skiego, choć z pewnością należała do najbardziej efektywnych. Instytucja ta, będąca najważniejszą zachętą do dobrowolnej, osobistej mobilności (zanim jeszcze nastał wiek wielkich europejskich odkryć geograficznych), musiała mieć istotny wpływ na wszystkie społeczności, z których pielgrzymi wyruszali, przez które wędrowali i do których wracali.



*

Fragment książki: Bernard Lewis - Muzułmański Bliski Wschód