Początki Kościoła w Polsce za panowania Mieszka I

Mieszko I
rycina Walerego Eljasza-Radzikowskiego 1. Chrzest księcia Mieszka I w 966 roku zapoczątkował szybki proces chrystianizacji tworzącego się społeczeństwa polskiego. Jej długotrwałe konsekwencje,  ujawniające się z upływem dziesięcioleci i stuleci, trudno przecenić. Wyznaczają one istotne cechy naszego społeczeństwa i jego kultury, określając jego przynależność do cywilizacji chrześcijańsko-europejskiej.

Dla grona rządzącego w państwie gnieźnieńskim w latach sześćdziesiątych X wieku tysiącletnie perspektywy nie wchodziły w rachubę przy podejmowaniu decyzji politycznych i religijnych, nie mieściły się zresztą w jego wyobrażeniach o świecie i ludziach oraz ich historii.

Klasyczne zaś pytanie o powód chrztu księcia i społeczeństwa rozpatrywać trzeba we współczesnym mu układzie odniesienia. Jednakże tylko nieliczne sprawy polskie tamtego czasu są nam nieco lepiej znane. Inne pozostają w pomroce słabego oświetlenia jakże nielicznymi źródłami pisanymi i niejasną wymową masy źródeł archeologicznych. Konsekwencją tego są liczne polemiki między zwolennikami różnych hipotez o początkach chrześcijaństwa w Polsce.

Zamiast pomnażać ich liczbę pożyteczniejsze chyba będzie przedstawienie najważniejszych kontrowersji naukowych w tym zakresie oraz próby ich rozwiązania, które uzyskały powszechniejsze uznanie badaczy początków Polski i Kościoła w Polsce, bądź mają, jak mi się wydaje, znaczne szansę, by to uznanie zyskać.

Najstarsze przekazy kronikarskie dotyczące chrztu Mieszka I spisane zostały dość późno. Biskup merseburski Thietmar uczynił to w bez mała pół wieku później, zaś polski kronikarz, tzw. Gali Anonim jeszcze o stulecie później. Ich opowieści wywodzą się z polskiej tradycji kościelno-dworskiej, sformułowanej najpóźniej w początkach panowania Bolesława Chrobrego.

Według tej tradycji jego matka, chrześcijańska żona Mieszka, jeszcze poganina, miała go nakłonić do ochrzczenia się. Tradycja ta musiała być w czasach Thietmara dobrze ugruntowana i powszechnie w Polsce i w Niemczech uważana za wiarygodną, jeśli ów kronikarz uznał za konieczne jej przy pomnienie, choć w tym momencie kipiał ze złości na Bolesława Chrobrego. Mimo to zgodnie z tradycją zanotował, że urodził się on dopiero wówczas, gdy jego ojciec był chrześcijaninem, gdy małżeństwo Dobrawy i Mieszka zyskało sankcję kościelną, gdy „pobrali się oni w Chrystusie", jak opisał to merseburski biskup.

W tej sytuacji nie wydaje się, by można byto uznać przekazy rozpatrywane za konwencje literacka, która nakazywała, by chrześcijańska żona doprowadziła swego męża poganina do przyjęcia chrztu, jak zrobili to Jan Dąbrowski, Jerzy Dowiat, Henryk Łowmiański. Nie można „wyeliminować" opowieści o roli Dobrawy w chrzcie Mieszka z zakresu rozważań, uznając ją za „wątek anegdotyczny o charakterze wędrownym". Taki bowiem wyrok nie został uzasadniony analizą literacką opisów roli  np. Etelberty, Chrodehildy, które miały doprowadzić do chrztu swych mężów, i działań Dobrawy.

Natomiast już pobieżne spojrzenie na wchodzące tu w grę przekazy ukazuje, że mamy do czynienia z identycznością sytuacji, lecz z odmiennymi sposobami jej przedstawienia.

Słusznie co prawda wywodził Henryk Łowmiański, że „uzależnienie przełomu ideologicznego od zapału misyjnego jednej kobiety nie jest prawdopodobne", ale przecież ani Gerard Labuda, ani Józef Widajewicz, którzy zwracali uwagę na rolę Dobrawy w doprowadzeniu do chrztu Mieszka, nie redukowali uwarunkowań tego aktu do jej działań. Podobnie, jak wcześniej znacznie Roman Gródecki, uważali oni, że istotne powody były inne.

2. Poza polem rozważań wolno pozostawić od razu tezę Stanisława Zakrzewskiego, odnowioną przez Henryka Łowmiańskiego, jakoby w 963 roku margrabia saski Gero podawszy władzy cesarskiej Ottona I Łużyczan oraz Mieszka I, uzyskał od niego przyrzeczenie, że przyjmie on chrzest, dzięki czemu uzyskać miał on dogodne warunki zależności od Niemiec. Domysł o umowie Gerona z Mieszkiem w sprawie chrztu jest pozbawiony jakichkolwiek przesłanek źródłowych.

Natomiast informacja merseburskiego biskupa Thietmara, że Gero pokonał Łużyczan i Mieszka, jest wynikiem pośpiesznego i błędnego streszczenia przekazu saskiego mnicha Widukinda, że w tym samym czasie Gero pobił Łużyczan, zaś Redarowie (dokładniej: Słowianie, u których uprzednio schronił się banita saski Wichman i do których ponownie się udał) pokonali dwukrotnie Mieszka, przy czym Widukind wysunął Wichmana na plan przedni jako  osobę kierującą tymi wyprawami plemienia wieleckiego na Mieszka. Thietmar zaś złączył obie akcje, przypisując obie Geronowi, jak ukazał to przekonywająco  Kazimierz Tymieniecki, a rozszerzając jego argumentację - Gerard Labuda.

Dorzućmy, że Thietmar pisząc o roli Dobrawy w podjęciu decyzji przez Mieszka o chrzcie swoim i tworzącej się Polski, o działaniach w tym kierunku biskupa Jordana, ukazał wyraźnie, że tak tradycja polska, jak - co tym razem znacznie ważniejsze -  tradycja saska, przedstawiały chrzest Mieszka jako akt zdecydowany przez niego samodzielnie i dobrowolnie. Nie można wbrew tej wyraźnej wymowie źródeł utrzymywać, że było inaczej.


Od czasów Adama Naruszewicza, ojca nowoczesnej polskiej historiografii, domyślano się, że Mieszko przyjmował chrzest, chcąc zabezpieczyć się przed agresją niemiecką i przed podporządkowaniem Kościoła w Polsce Kościołowi niemieckiemu.

Takiemu celowi służyć miało przyjęcie chrztu przez Czechy. Już jednak Władysław Abraham zauważył, że „z Czech mogło być przyniesione do nas chrześcijaństwo tylko  przez Niemców; bo i w Czechach samych nie było ono jeszcze należycie ugruntowane, a tego, aby istniało tam wtedy duchowieństwo czeskie do samoistnych misji zdolne,  trudno przypuścić". Czechy mianowicie nie miały wówczas własnego biskupstwa,  należały do diecezji ratyzbońskiej.

Wydaje się, że Polanie nadwarciańscy zetknęli się bezpośrednio z ekspansją saską na ziemiach połabskich na początku lat czterdziestych X wieku. Sasi narzucili wówczas obowiązek trybutamy plemionom wieleckim za wyjątkiem Lubuszan, którzy najprawdopodobniej w tym samym czasie weszli w obręb wpływów polańskich i niewątpliwie szybko zostali włączeni w skład gnieźnieńskiego jądra tworzącej się Polski.

W każdym razie Lubuszanie nie zostali objęci granicami biskupstwa brandenburskiego utworzonego w 948 roku, nie uznawali zwierzchnictwa margrabiego Dytryka, którego władzy poddane zostały opłacające trybut plemiona wieleckie i który z ramienia króla niemieckiego był opiekunem biskupstwa brandenburskiego. Sytuacja zaodrzańskich obszarów lubuskich, podległych Mieszkowi, pogorszyła się w 963 roku, gdy Gero pokonał Łużyczan i poddał ich zwierzchnictwu niemieckiemu. Trudno sobie wyobrazić, jak zauważył Aleksander Gieysztor. ówczesne położenie tworzącej się Polski „bez groźby interwencji dyplomatycznej i zbrojnej państwa niemieckiego, która musiała ciążyć i na sprawie chrztu i na sprawie małżeństwa z Dobrawą".

Spór toczy się o to, czy Mieszko już zawierając w 965 roku sojusz z Czechami i umacniając go małżeństwem z Dobrawą, zamierzał poprzez nie szukać drogi do świata chrześcijańskiego, która by nie wiodła poprzez Sasów, czy też dopiero „poślubiwszy Dobrawę z pewnością szybko zdał sobie sprawę, że jako poganin nie będzie równorzędnym partnerem dla księcia czeskiego, a tym bardziej dla niemieckiego króla", jak sądził G. Labuda. Dodać można by, że także czeskiemu władcy, ks. Bolesławowi Srogiemu, zależeć musiało na chrzcie Mieszka. Dawny bowiem przywódca antyniemieckiego obozu w Czechach po klęsce, jaką zadał mu Otto I, starał się uchodzić za wiernego trybutariusza i lennika niemieckiego. Tymczasem panów saskich niepokoić mógł jego sojusz z poganinem z Gniezna, tym bardziej, że w tych właśnie latach Sasi narzucili obowiązek trybutamy Dziadoszanom, co najmniej z zachodniej części ich terytorium, chociaż książę praski uważał, że Dziadoszanie podlegają jego zwierzchnictwu.

O ile potęga saska stanowiła potencjalne zagrożenie dla ekspansywnej polityki zachodniej ks. Mieszka, to wyprawy wieleckie, zwłaszcza Redarów, na ziemie, które zapewne niedawno uznały nad sobą władzę monarchy gnieźnieńskiego, stanowiły dla niego aktualne niebezpieczeństwo, nie tylko militarne. W związku bowiem wieleckim, któremu w tym czasie przewodzili Redarowie, nie wykształciła się władza monarchiczna, odżyła zaś i umocniła tradycyjna rola władcza wiecu plemiennego i międzyplemiennego.

Pozycję wiecu ogólnozwiązkowego wspierał solenny kult Swarożyca, którego wyniesiono ponad zgrupowane wokół niego bóstwa plemienne i lokalne w sakralnym centrum Redarów w Redgoszczy. Przyznanie opiekuńczej funkcji ponadplemiennej Swarożycowi, zajmującemu jedno z naczelnych miejsc w mitologii ogólno-słowiańskiej, stwarzało możliwość przyciągania do związku wieleckiego plemion i organizacji wczesnopaństwowych spoza jego kręgu, m. in. Polan, u których Swarożyc nie tylko występował w sferze wysokiej mitologii, lecz lokalnie czczony był chyba publicznie jako miejscowe bóstwo opiekuńcze.

Wojna z Redarami mogła więc „stanowić dla Mieszka groźbę obalenia ustroju (monarchicznego), a co najmniej ograniczenia wpływów politycznych dynastii piastowskiej do ziem ściśle polańskich", jak zasadnie uznał to Gerard Labuda. Jego zdaniem Mieszko musiał zadbać o to, by społeczeństwo odciągnąć „spod działania obcych ośrodków politycznych i kultowych, [do czego] wspaniale nadawała się religia chrześcijańska, religia oficjalnie panująca w najpotężniejszych w owym czasie państwach europejskich". Chrzest więc Mieszka podyktowany był, jeśli idzie o jego zewnętrznopolityczne uwarunkowania, względem zarówno na aktualne niebezpieczeństwo wieleckie, jak i na potencjalna groźbę ze strony znacznie potężniejszego i przeciwnika saskiego.

Wskazywanie na zewnętrzno-polityczne uwarunkowania chrztu polskiego księcia jest zabiegiem poznawczym niewątpliwie słusznym; jest jednak zarazem - jak zauważył Marian Friedberg - przeniesieniem zjawiska złożonego natury religijnej, kulturalnej i politycznej na podłoże czysto polityczne, a zarazem jest jego pomniejszeniem, bo fakt doniosły dla całego ówczesnego świata chrześcijańskiego sprowadza do stosunków politycznych" między krajami sąsiednimi.

3. Zogniskowanie uwagi badawczej na zewnętrznopolitycznych przyczynach, które mogły skłonić ks. Mieszka I do przyjęcia chrztu, wynikało, jak się wydaje, z dwóch przyczyn. Po pierwsze nieliczne źródła pozwalają poznać przede wszystkim zewnętrzno-polityczną sytuację tworzącej się Polski w początkach drugiej połowy X wieku. Po drugie pozytywistyczne tendencje szkoły krytycznej ograniczały zainteresowania historyków Kościoła przez wiele dziesięcioleci do dziejów jego organizacji, pozostawiając obszar przeżyć i postaw religijnych na uboczu.

Gdy wreszcie postawiono pytanie o podłoże religijne przyjmowania chrztu przez władców słowiańskich w VII-X wieku, to pierwsza odpowiedź zwracała uwagę na brak źródeł: „Nie umiemy nic powiedzieć o potrzebach religijno-moralnych tych pogan, gdyż - w przeciwieństwie do świata śródziemnomorskiego - stan ich umysłowy z okresu przed chrztem nie stał się przedmiotem niczyjego opisu", jak stwierdził Zygmunt Sułowski. W tej sytuacji miejsce poszukiwań analitycznych łatwo zajęły dość schematyczne domysły. Wynikały one głównie z traktowania skutków chrystianizacji oraz adaptacji wzorów kulturowych cywilizacji kostantyczno-chrześcijańskiej jako spełnienia oczekiwań, które miały być powodem przyjęcia chrztu.

Pominąć można śmiało większość domysłów o przyczynach wewnętrznopolitycznych chrztu Polski głoszonych w latach pięćdziesiątych i na początku lat sześćdziesiątych, np. że szło o wprowadzenie Kościoła do Polski, gdyż był on instytucją zaangażowaną w rozkwit gospodarczo-społecznego ustroju feudalnego, którego rozwój leżeć miał w interesie polańskiej góry społecznej z Mieszkiem na czele. Teza ta wynikała z oczywistego nadużycia terminologicznego: użycia tego samego terminu: feudalizm na określenie zgoła odmiennych struktur społeczno-gospodarczych  achodnioeuropejskich, bizantyjskich i słowiańskich. Lekceważąco przy tym pomijano wysiłek poznawczy Marcelego Handeismana i Kazimierza Tymienieckiego, którzy w okresie międzywojennym ukazali, że feudalizacja stosunków społeczno-gospodarczych w Polsce wystąpiła dopiero w XIII-XIV wieku, nie doprowadzając jednak do wytworzenia się feudalizmu jako ustroju państwowego.

Odrzucić trzeba tezę przedstawioną przez Jerzego Dowiata, podtrzymaną przez Zygmunta Sułowskiego, że chrześcijaństwo przynosiło bardziej racjonalny światopogląd niż ten, który społeczeństwom słowiańskim tworzącym organizacje państwowe przynosiło ówczesne miejscowe pogaństwo, że grupy pionierskie w polityce i gospodarce z książętami jako ich naturalnymi przywódcami chciały, przyjmując chrześcijaństwo, wyzwolić się z krępujących więzów pogańskiej religii i magii.

W rzeczywistości bowiem chrześcijaństwo wieków średnich cechowało zamiłowanie do cudowności, trwałość praktyk magicznych, także w środowiskach przywódczych, przywiązanie do rytualizmu religijnego. (Jako przykład tych postaw warto może tu przypomnieć informację z początku XIII wieku, że jakiś oddział polskich wojów poprzedzała czarownica z sitem w ręku, co miało im zapewnić zwycięstwo).

Pogaństwo słowiańskie, zwłaszcza zaś jego odmiany, które występować mogły na ziemiach dorzeczy Wisły i Odry, są przedmiotem ostrych polemik i bardzo różnych hipotez. Nie wchodząc w nie, zwrócić wypada uwagę na dwa zjawiska: na stosunek do religii w środowiskach drużynniczych i na stosunek do obcych, zwycięskich bogów. Wielkie drużyny pozostające na utrzymaniu książęcym rekrutowały się niewątpliwie z wychodźców ze wspólnot rodzinnych, opornych i plemiennych; nie brakowało w nich ludzi przybywających pojedynczo lub grupowo z dalekich stron.

Domyślać się chyba wolno, że właśnie to środowisko w tworzącej się Polsce odczuwać mogło najsilniej potrzebę integrujących je wierzeń i obrzędów sakralnych.

Jeśli jednak miałyby one przeciwstawiać się jednocześnie sacrum wieleckiemu, czego konieczność uprawdopodobnił G. Labuda, to nie mogłyby one zostać zaczerpnięte z kręgu religii zachodniosłowiańskich. Pozostawało więc szukać sakralnej sankcji integrującej w kręgu chrześcijańskim.

W systemie wierzeń pogańskich, także wśród Słowian, obcy bogowie byli tak samo realni, prawdziwi i mocni, jak właśni. Zachodni Słowianie skłonni byli wprowadzać także Boga chrześcijan do zespołu swych bóstw opiekuńczych, o ile uznali, że może On być im pomocny. Wymowna jest tu informacja pierwszego Żywotu św. Ottona bamberskiego, apostoła Pomorza Zachodniego. Mianowicie szczecinianie przy jąwszy chrzest pozostawali przez cztery lata bez opieki duszpasterskiej. Kapłani  pogańscy wykorzystując klęski elementarne, które spadły w tym czasie na Szczecin,  podburzyli jego ludność przeciw nowej religii i jej urządzeniom. Gdy jednak jeden z kapłanów chciał zniszczyć ołtarz w kościółku św. Wojciecha, uległ atakowi słabości.

Uznawszy to za przejaw siły Boga chrześcijan, nakłonił szczecinian do złączenia kultów. "I odtąd - jak zapisał mnich z Prüflingen - składano na jednym ołtarzu ofiary Bogu, na drugim zaś demonom; jedną i drugą służbę pełniono z równą gorliwością, tyle że bardziej zakorzenione przyzwyczajenie do bałwochwalstwa czyniły lud bardziej skłonnym do posłuszeństwa względem bożków".

Szczecinianie postąpili tak, choć znali świat chrześcijański, utrzymywali bowiem ożywione kontakty handlowe morzem z Danią, lądem z Polską. Biskup Otto pouczył ich przed udzieleniem chrztu, że jedynym i prawdziwym Bogiem jest Bóg chrześcijański, zaś bóstwa pogańskie i ich odznaki są bezsilnymi bałwanami, co udowodnił niszcząc świątynie pogańskie i znajdujące się w nich posągi, posrebrzane zaś głowy naczelnego bóstwa Trzygława zabrał ze sobą, by przesłać je papieżowi jako świadectwo swego sukcesu. Ani jednak te czyny, ani pouczenia misjonarza, ani tym bardziej powierzchowna znajomość chrześcijaństwa, wynikająca z kontaktów handlowych, nie wystarczały, by zakorzenione przyzwyczajenia do politeizmu porzucić po chrzcie.

Wątpliwa tedy jest powtarzana często teza, że stosunkowo łatwy przebieg chrystianizacji Polski był wynikiem uprzedniej znajomości chrześcijaństwa, które na kilka już dziesięcioleci przed chrztem ks. Mieszka głosić mieli u nadwarciańskich Polan samodzielnie do nich przybywający misjonarze. Alfons Parczewski domyślał się swego czasu, że byli to-mnisi iroszkoccy.

Nowsze badania ukazały jednak, że domniemany ich zapał misjonarski, o którym tak chętnie pisano w XIX wieku, był w rzeczywistości dość ograniczony, a występował w VII i VIII wieku. Natomiast w następnym stuleciu z Zielonej Wyspy przybywali na kontynent przede wszystkim uczeni, których przyciągał rozkwit odrodzenia karolińskiego. Mało prawdopodobne jest też pojawienie się w pierwszej połowie X wieku na ziemiach polańskich misjonarzy z kraju Wiślan.

Domysł taki związany jest z uporczywie odżywającą hipotezą o daleko posuniętej chrystianizacji państwa wiślańskiego w końcu IX wieku. Przypuszczenie to wynika z intensywnej interpretacji zapisu Żywotu św. Metodego o jego darze proroczym, który miał się przejawić m. in. w zapowiedzi chrztu księcia z ziemi Wiślan w niewoli, na cudzej ziemi. Wynikało z tego oczywiście, że ów książę poniósł klęskę w starciu z  Morawianami. Hipotezą dopuszczalną jest sugestia, że w konsekwencji zwycięstwa morawskiego, arcybiskup Metody wysłał grupę misyjną do Wiślan.

Nie osiągnęła ona jednak ani większych, ani trwalszych sukcesów, jak ukazywali to m. in. Tadeusz Lehr-Spławiński, Henryk Łowmiański, Gerard Labuda. Brak jest bowiem śladów źródłowych działalności tej hipotetycznej misji. Do fantazji zaś należą tezy o istnieniu biskupstwa krakowskiego w końcu IX czy na przełomie IX i X wieku. Rozstrzygające znaczenie ma fakt, że do drugiej połowy X wieku w dorzeczu górnej i średniej Wisły stosowano wyłącznie ciałopalny obrządek pogrzebowy, surowo zakazany przez Kościół.

4. Pozyskanie dla chrześcijaństwa niektórych rodzin przywódczych kraju pogańskiego przez indywidualnie działających misjonarzy „nie wystarczało do wprowadzenia i utrzymania nowej religii, jeśli nie nastąpił akt oficjalny ze strony organizacji wyższego rzędu, państwa o odpowiedniej sile i zasięgu terytorialnym", jak stwierdził  Aleksander Gieysztor, rozpatrując wejście Polski w rzeczpospolitą chrześcijańską na tle procesów chrystianizacyjnych Europy środkowej i wschodniej.

Wynikało to ze społecznego charakteru ówczesnego pogaństwa słowiańskiego. „Prawo zwyczajowe wraz z religią jako jego elementem regulowało życie plemienia i musiało znajdować się pod ochroną organu tegoż społeczeństwa czyli wiecu - a jeśli życie narzucało innowacje, on jedynie był mocen wprowadzić zmiany jako wyraziciel woli grupowej" - jak wyjaśniał znakomity znawca przekształceń ustroju plemiennego we wczesnopaństwowy, Henryk Łowmiański.

Wraz z umacnianiem się wyodrębnionego aparatu drużynniczego wczesnopaństwowej władzy monarchicznej i rozbudową terytorium monarchii, rolę wiecu wielkoplemiennego czy międzyplemiennego przejmowali pospołu, lecz nie równorzędnie, władca i warstwa rządząca obejmująca dowódców drużyn, grodów, tę część dawnej arystokracji plemiennej, która związała się ze zwycięskim monarchą. W tej sytuacji „o zmianie religii nie decydowała wola samego władcy rozporządzającego środkami przymusu i jego rozkaz przystąpienia ludu do chrztu. Konieczne było jeszcze poparcie ze strony góry społecznej i przynajmniej brak silniejszego oporu ze strony szerszych mas ludności".

Kościół zaś od początków średniowiecza w Europie łacińskiej dążył do pozyskiwania dla chrześcijaństwa całych wspólnot etniczno-politycznych. Wiązało się to z nowym spojrzeniem eklezjologicznym na chrześcijaństwo, co było wynikiem uwrażliwienia wielkich ludzi Kościoła na znaki czasu wędrówek ludów. Tak np. znakomity  erudyta, Ojciec Kościoła, Izydor z Sewilli (zm. 636) dostrzegł, że lud Boży, który  tworzy Kościół na tym świecie, jest złączeniem - kongregacją jednocząca wspólnoty etniczne (Huius populi congregatio ex gentibus ipsa est ecciesia). Owe wspólnoty  etniczne są w ujęciu Izydora członami mistycznego Ciała (Corpus) Jezusa Chrystusa,  które jest Kościołem. Władcy zaś po to są postawieni przez Boga nad swymi ludami, by poddawać je prawom wyznaczającym właściwe postępowanie, aby zabezpieczać ludy przed złem i poprawiać je.

Poprzez doświadczenia wędrówek ludów i nowe pojmowanie widocznego Kościoła w doczesnym świecie poczęto inaczej odczytywać nakaz Chrystusowy zawarty w  Ewangelii według św. Mateusza: Docete omnes gentes, nadając temu pouczeniu treść do dzisiaj żywą: „Nauczajcie wszystkie narody". Tymczasem użyte w Wulgacie określenie: „omnes gentes" oznaczało pierwotnie „pogan w całości" bądź „wszystkich pogan", odpowiadając hebrajskiemu „goijm". Nie szło wiec o „wszystkie ludy", lecz o „wszystkich ludzi", co wyraźnie ukazuje sformułowanie wspomnianego nakazu w  Ewangelii według św. Marka: „Głoście Ewangelie wszelkiemu stworzeniu". Jednakże papież Grzegorz Wielki (590-604) interpretując ten werset, chciałby bardzo, aby  Ewangelię poznała „nacja wszystkich ludów" (omnis natio gentis).

Wynikające stad zasady praktycznego postępowania sformułował Grzegorz Wielki organizując misje, którą wysłał do Anglosów. Michał Wyszyński, Marian Rechowicz.

Bolesław Kumor zestawiając pouczenia Grzegorza z odpowiedziami papieża Mikołaja I (858-867) na zapytania Bułgarów w sprawie chrystianizacji ich kraju, ukazali trwałość papieskiej teorii i praktyki misyjnej. Aktualność jej w X-XI wieku ukazuje dobrze sięgniecie do Decretum biskupa wonnackiego Burcharda (zm. 1025), który na użytek duszpasterski zestawił opinie Ojców Kościoła, wielkich papieży, uchwały synodów, korzystając też z poprzednich zbiorów prawniczych.

Sukces misji zapewnić miało pozyskanie dla wiary monarchy, jego otoczenia i  ich ochrzczenie. W miarę rozszerzania się kręgów ochrzczonych i wznoszenia kościołów należało w myśl tych zasad możliwie najszybciej erygować biskupstwa, po utworzeniu ich sieci wybrać metropolitę, który swe uprawnienia jurysdykcyjne wraz z paliuszem otrzymywać miał od papieża. Utworzenie samodzielnej prowincji  kościelnej dla społeczeństwa wchodzącego w obręb chrześcijaństwa zapewnić miało tej społeczności zachowanie jej tożsamości etniczno-politycznej. Zgodnie z teoria  eklezjologiczną nawrócony lud, zachowując swój charakter etniczny, wzbogacał różnorodną kongregację, jaką był jeden jedyny lud Boży.

W praktyce organizacyjnej obrzeża świata chrześcijańskiego wprowadzane były w bezpośrednią zależność od Stolicy Apostolskiej, przydając ciężaru jej prymatowi. Zależność ta zawiązywała się na samym początku przez udzielenie licencji misyjnej wyznaczonemu przez papieża kierownikowi misji. Uzyskiwał on nadzwyczajne prawo samodzielnego początkowo wyświęcania biskupów dla erygowanych biskupstw i zwierzchności nad nowymi biskupami do czasu wyboru metropolity.


Współzawodnika do roli przywódcy chrześcijaństwa zachodniego znalazło papiestwo w końcu VIII wieku w monarchii karolińskiej, do której wzrostu samo się przyczyniło ze względów czysto politycznych. Karol Wielki zgodnie z koncepcja  Alkuina uznał, że chrześcijański Zachód stanowi , imperium chrześcijańskie", w którym władza powinna należeć do monarchy Franków jako opiekuna papieża. Imperialna ideologia przypisała też frankijskiemu władcy zadanie poszerzania granic „Kościoła Chrystusowego na zewnątrz przy pomocy oręża, zwyciężając najazdy pogan i wyniszczając niewiernych; wewnątrz natomiast państwa - pisał Karol Wielki do papieża Leona III na kilka lat przed swą koronacją cesarską - (władca ma) utwierdzać wierzących w prawdziwej wierze".

Podbój więc lub uzależnianie pogańskich sąsiadów  miały być wstępem do ich chrystianizacji; opór zaś wobec imperialnej ekspansji  uprawniać miał do fizycznego zniszczenia pogańskiego przeciwnika.

O ile cezaropapizm w stylu bizantyjskim stanowił na Zachodzie krótki epizod, ograniczający się do rządów Karola Wielkiego, to ideologia „imperium chrześcijańskiego" przetrwała rozpad i upadek monarchii karolińskiej, by odżyć we wschodniej jej części pod berłem saskich Ottonów w drugiej połowie X wieku.

Nie bez wpływu swego brata, arcybiskupa kolońskiego Brunona, począł Otto I w połowie stulecia doceniać znaczenie reformy Kościoła dla umocnienia władzy monarszej; uznał wówczas, że ścisły związek między monarchią i Kościołem stanowi nieodzowny warunek dobrego funkcjonowania obydwóch instytucji globalnych, dla których nadrzędnym, eschatologicznym celem powinno być „zbawienie ludu chrześcijańskiego" (salus populi christiani). Praktycznymi konsekwencjami były: rygorystyczne włączenie biskupów i opatów klasztorów królewskich do służby na rzecz państwa, powierzanie biskupstw ludziom sprawdzonym w kancelarii lub kapelli monarszej, tworzenie „systemu Kościoła monarszego". Konsekwencją były też zabiegi o utworzenie arcybiskupstwa magdeburskiego, podejmowane systematycznie od 955 roku.

5. W tej sytuacji oficjalny akt wejścia powstającej Polski w świat chrześcijański musiał mieć wyjątkowo ceremonialną oprawę, by ukazać tak wewnątrz kraju, jak i na zewnątrz niego, zwłaszcza wobec dworu Ottona I i możnowładztwa saskiego, zarówno silę militarną i ekonomiczną polskiego księcia, jak i pełną jedność i zgodność z nim góry społecznej jego państwa. W tradycji magdeburskiej trwać musiała pamięć o wspaniałości tej ceremonii, jeśli Thietmar poprzez nagromadzenie podniosłych, choć wciąż powtarzanych i ogólnikowych, zwrotów pragnął wywołać wrażenie patetyczne, pozbawione jednak realiów, których najwyraźniej nie znał poza jednym, że szafarzem sakramentu chrztu był "pierwszy, ich - czyli Polaków - biskup" Jordan.

Jednakże informacje rocznikarskie, wywodzące się z najstarszego, zaginionego rocznika polskiego, prowadzonego w X wieku współcześnie z opisywanymi wydarzeniami, ukazują, że Jordan został ordynowany pierwszym biskupem w Polsce dopiero w 968 roku. Termin ordiivitio oznaczać mógł w tym kontekście zarówno konsekrację  Jordana i skierowanie go do Polski, by stworzył Kościół polski, jak i tylko tę drugą decyzję, o ile Jordan był już uprzednio wyświęcony na biskupa, lecz nie był „ordynowany" na żadną diecezję.

Trzeba jednak od razu wyjaśnić, że Jordan nie mógł w 966 roku stać na czele misji papieskiej, gdyż - jak wyjaśnili to Henryk Łowmiański i Jerzy Dowiat - zabrakłoby czasu na jej pozyskanie. Dobrawa bowiem według tradycji miała złamać nakazy dotyczące wielkiego postu, a więc najwcześniej prośbę o misję papieską skierować mógł Mieszko do Rzymu przez Czechy wiosną 965 roku.

Ówczesna sediswakancja na tronie Św. Piotra trwała jednak do pierwszego października, gdy wstąpił nań Jan XIII. Trudno sądzić, by podjął on bez porozumienia się z cesarzem przebywającym w Niemczech decyzję w sprawie misji dla kraju graniczącego z nowotworzoną prowincją kościelną magdeburską, o której powstanie Otto zabiegał od dziesięciu lat ze stalą troską.

Tymczasem już w połowie grudnia  zbuntowani panowie rzymscy uwięzili papieża, który przebywał długo w więzieniu,  nim udało mu się uciec na południe, by tam znaleźć pomoc, z którą powrócił dopiero w listopadzie 966 roku do Rzymu.

Jordan mógł być w 966 roku biskupem, np. pomocniczym biskupem dieciezjalnego biskupa ratyzbońskiego; przybyłby nad Wańę na zaproszenie Bolesława czeskiego i Mieszka polskiego, by uświetnić ceremonię chrztu, co ważne było dla polskiego otoczenia władcy, lecz zarazem dopełnić chrzest przez bierzmowanie księcia i jego dostojników, co mogło mieć istotne znaczenie w ocenie episkopatu niemieckiego. Mógł też być Jordan biskupem przysłanym przez cesarza. Większość badaczy polskich broni się przed takim domysłem, pamiętając o polityce misyjnej „imperium chrześcijańskiego", dążącego do uzależnienia terenów przez siebie chrystianizowanych.

Henryk Łowmiański zauważył jednak trafnie, że „rola Kościoła w poszczególnych krajach była uzależniona od ich potencjału politycznego: w krajach ujarzmionych przez Niemców Kościół stawał się narzędziem polityki niemieckiej; w krajach, które zachowały samodzielność państwową, kler pozostawał pod kontrolą władzy miejscowej, ta zaś tym skuteczniej neutralizowała niebezpieczeństwo, jakie wynikało z obcego pochodzenia kleru i jego podległości obcej hierarchii, im pełniejszą zdołała zapewnić swemu krajowi autonomię organizacyjno-kościelną, a więc w postaci odrębnego biskupstwa, zwłaszcza zaś metropolii, która więź z Kościołem niemieckim całkowicie eliminowała". Dodać jednak tu od razu trzeba, że pozyskanie misji chrystianizacyjnej zależnej tylko od Stolicy Apostolskiej znacznie ułatwiłoby stworzenie własnej, polskiej prowincji kościelnej.

 Liczyć się trzeba jednak i z tym, że Thietmar opisując chrzest Mieszka przydał Jordanowi sakrę biskupią, którą w rzeczywistości otrzymał on nieco później.

Taki brak precyzji często występuje tak u średniowiecznych kronikarzy, jak u dzisiejszych pamiętnikarzy, publicystów, historyków. Jordan mógł być w 966 roku zwykłym duchownym. O ważności bowiem chrztu decydowała poprawność wygłoszonej formuły baptysmalnej, a nie przynależność stanowa czy charakter osoby udzielającej tego sakramentu. Stąd wynikł domysł Zygmunta Sułowskiego, że „szafarzem sakramentu chrztu musiał być najdostojniejszy kapłan miejscowy, to jest główny kapelan  Dobrawy". Rozważał tę możliwość także Henryk Łowmiański, pisząc że „w zasadzie Mieszko mógł otrzymać chrzest z rąk księży przybyłych do Polski wraz z Dobrawa", odrzucił zaś tę hipotezę, uważając że polski władca wolał, by obrzędowi chrztu przewodniczył biskup, co zapewniało odpowiednią oprawę aktu publicznego o olbrzymiej doniosłości.

Domysły te o tyle trzeba zakwestionować, że zaciążył nad nimi obraz Dobrawy  przybywającej na dwór swego przyszłego małżonka z orszakiem kapłanów, jak opisał to pierwszy polski kronikarz Gali Anonim, dodając przy tym, że Mieszko już podczas umowy o ślubie przyrzekł przejście na chrześcijaństwo. Kronikarz przydał tu cnót Dobrawie i kazał jej postępować zgodnie z wszystkimi wymaganiami Kościoła.

W rzeczywistości na dworze pogańskiego władcy nie zachowywała Dobrawa nawet postów, tym bardziej więc nie mógł przy niej działać zespół duchownych. Modyfikując tedy myśl Henryka Łowmiańskiego i Zygmunta Sułowskiego, można by sądzić raczej, że na prośbę Mieszka, popartą przez jego teścia ks. czeskiego Bolesława I Srogiego,  przybył w jego orszaku do Polski na poprowadzenie uroczystości baptysmalnych archiprezbiter jednego z głównych grodów jego państwa wraz z kilkoma lub, co najwyżej, kilkunastoma duchownymi.

Archiprezbiter, zarządzający kościołem mającym uprawnienia baptysmalne, był w pełni umocowany do udzielenia ceremonialnego chrztu poganinowi; działając zaś w kraju pogańskim nie objętym żadną misją i nie należącym do żadnej diecezji, nie naruszał niczyich praw; nie powstawały też żadne przesłanki dla ewentualnych pretensji do zwierzchności kościelnej ze strony biskupa ratyzbońskiego, gdyż nie miał on prawa dać licencji misyjnej. Zwolnienie zaś archiprezbitera czy zwykłego kapłana Jordana (o ile Thietmar nie popełnił pomyłki, łącząc przyszłego biskupa polskiego z chrztem Mieszka) z jego funkcji i stanowiska nie przedstawiało żadnych trudności.  Mógł on od razu po chrzcie Mieszka podjąć prace przygotowujące powołanie biskupa dla Polski.

Chrzest Mieszka, jego otoczenia i najwierniejszej części jego drużyny odbył się raczej w Gnieźnie, w którym można zasadnie upatrywać sakralny środek małoplemiennego obszaru polańskiego, który w sposób naturalny przekształcił się w centrum wielkoplemienne, a następnie - organizacji wczesnopaństwowej. Część badaczy sądzi, że chrzest odbył się w Poznaniu. Powstanie takiej koncepcji na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych naszego stulecia uwarunkowane było znacznym zaawansowaniem archeologicznego rozpoznania wczesnopiastowskiego Poznania, gdzie prace wykopaliskowe w sposób systematyczny prowadzone były przed drugą wojną światową. Sądzono więc, że Poznań górował znacznie wielkością swych założeń grodowych nad Gnieznem. Miałoby to świadczyć „o stołeczności Poznania za pierwszych historycznych naszych Piastów", jak sądził Józef Nowacki, głęboko też przekonany, że z tego powodu Poznań stał się w 968 roku stolicą pierwszego polskiego biskupstwa. Późniejsze badania wykopaliskowe nie potwierdziły jednak hipotezy o większej roli Poznania niż Gniezna w połowie X wieku.

Wraz z Gerardem Labudą, a wbrew nieuzasadnionym domysłom Henryka Łowmiańskiego, trzeba uznać, że „przyjacielem cesarza" Mieszko zostać mógł dopiero wówczas, gdy został chrześcijaninem.

W sierpniu 966 roku Otto wyruszył z Wormacjina czele silnej armii do Włoch. Decyzja o tej wyprawie zapadła niewątpliwie rychło po dotarciu na dwór cesarski wiadomości o uwięzieniu papieża Jana XIII. Domyślać się wolno, że wiedziano o tym na dworze praskim, a w konsekwencji także w Gnieźnie, już na przełomie stycznia i lutego 966 roku. Zmuszało to do jak najrychlejszego przeprowadzenia chrztu, by w kwietniu mógł Mieszko zjawić się u cesarza i doprowadzić do zawarcia sojuszu przyjaźni. Na kwiecień mianowicie zapowiedziany był przyjazd Ottona I do Ostfalii, do Ouedlinburga, gdzie odbyć się miały oblóczyny jego córki Matyldy.

6. Jeśli Jordan przybywając na dwór Mieszka w końcu 965 lub na samym początku 966 roku byłby biskupem i kierownikiem misji chrystianizacyjnej, skierowanej przez papieża lub cesarza, to od razu po chrzcie Mieszka powinien przystąpić do objazdu kraju, głoszenia ewangelii, chrzczenia ludności, głoszenia im nauk moralnych, przede wszystkiem pouczania jej o przykazaniach boskich i kościelnych.

Równie ważnym zadaniem było wznoszenie świątyń i baptysteriów. O przeprowadzenie prac budowlanych dbać musiał książę, lecz kierować nimi musieli sprowadzeni z zagranicy specjaliści. Jeśliby Jordan przybywał do tworzącej się Polski jako biskup - kierownik misji, to niewątpliwie przywiózłby ze sobą nieco relikwii, które złożyłby w mensach ołtarzowych, konsekrując ołtarze i wznoszone świątynie. Gdyby jednak Jordan był tylko kapłanem, to wznoszone świątynie czekać musiałyby na przybycie biskupa, by mógł je konsekrować. W każdym razie po chrzcie Mieszka podjęto w jego państwie najprawdopodobniej dość aktywnie działalność chrystianizacyjną na miarę  możliwości wynikających ze święceń duchownego kierującego nią.

Sprawa organizacji Kościoła w państwie Mieszkowym była niewątpliwie poruszana w czasie zawierania paktu przyjaźni między Mieszkiem i Ottonem. Nie została jednak wówczas rozstrzygnięta. Toteż polski władca wykorzystał pretekst, który  umożliwił mu wysłanie poselstwa do Rzymu w ślad za cesarzem, który wyruszył za  Alpy w sierpniu 966 roku. Mianowicie we wrześniu następnego roku drużyny Mieszkowe wspomagane przez posiłki czeskie rozbiły najazd Wolinian sprzymierzonych z Wieletami, a wspomaganych przez banitę Wichmana. Padł on w tym boju; umierając miał prosić, by miecz jego przesłał Mieszko swemu „cesarskiemu przyjacielowi", aby ten bądź cieszył się z upadku wroga, bądź opłakiwał śmierć krewniaka.

Wiemy, że w styczniu 968 roku cesarz otrzymał miecz swego krewnego; tę broń dostarczyć mu musiało oczywiście polskie poselstwo, jak zwrócił na to uwagę Józef Widajewicz. W skład tego poselstwa wchodził niewątpliwie Jordan, choćby ze względów językowych. O ile bowiem wśród nobilów Mieszkowych znaleźliby się może tacy, którzy lepiej lub gorzej posługiwali się narzeczem saskim lub bawarskim, to trudno sądzić, by któryś z nich znał łacinę lub narzecze italskie. Toteż przewodnikiem po Włoszech musiał być duchowny znający dobrze łacinę, a także co najmniej zorientowany w prawie i zwyczajach kościelnych, o ile nie dobry znawca tych dziedzin. On miał bowiem zaświadczyć o postępach chrystianizacji kraju nad Wartą i w podległych mu dzierżawach, a przede wszystkim uzyskać u papieża utworzenie polskiej organizacji kościelnej z biskupem na czele, na co u cesarza musiał pozyskać zgodę pod względem politycznym. Starania te, jak wiadomo, zostały uwieńczone sukcesem.

Sporną kwestią pozostaje status prawny biskupa Jordana ordynowanego w  968 roku. (...)

STANISŁAW TRAWKOWSKI

*