Religia w XIX wieku

Są dobre powody, by umieszczać religijność, religię i religie w centrum dziejów świata XIX w. Co najwyżej w odniesieniu do niektórych krajów zachodniej Europy uzasadnione byłoby – jak to nierzadko jest w podręcznikach – traktować religię jako jeden z wielu podpunktów „kultury” i ograniczyć się przy tym do jej ustroju organizacyjnego jako Kościoła.

Religia była na całym świecie w XIX w. potęgą pierwszej rangi, źródłem indywidualnej orientacji życiowej, punktem krystalizacji tworzenia się wspólnot i formowania się tożsamości zbiorowych, zasadą strukturalną hierarchizacji społecznej, siłą napędową walk politycznych, polem, na którym toczyły się debaty intelektualne na wysokim poziomie.

Ogromna różnorodność realizacji takich możliwości i obezwładniająca mnogość literatury z licznych przedmiotów od historii religii przez antropologię po rozmaite filologie orientalne sprawiają, że cel polegający na choćby tylko ogólnym i skrótowym opisie całości jest nieosiągalny.

Jeszcze w XIX w. religia była najważniejszą formą nadawania sensu życiu codziennemu ludzi, czyli centrum wszelkiej kultury duchowej. Religia mieściła się w spektrum od Kościoła uniwersalnego po lokalny kult, w którym uczestniczyło tylko niewielu ludzi. Jako jedyny przejaw kultury obejmowała zarówno piśmienne elity, jak i niepiśmienne masy, komunikujące się religijnie za pośrednictwem słowa mówionego i obrazów, stanowiąc nawet często najważniejszą więź pomiędzy nimi. Tylko w bardzo rzadkich warunkach społecznych religia stawała się w toku XIX w. funkcjonalnie zniuansowanym – jak się to określa w teorii socjologicznej – podsystemem obok innych takich systemów jak prawo, polityka lub gospodarka, czyli sferą dającą się dość wyraźnie rozgraniczyć od innych, którą można by opisać w jej własnej logice, przede wszystkim w jej wzorcach reprodukcji, odnowy i wzrostu.

1. Pojęcia i warunki religii

Nieostrość i ujednoznacznienie

Globalnie rzecz biorąc, zjawiska religii nie układają się dla obserwatora w wielką ogólną historię, jaką mimo wszystkich różnic w zależności od miejsca i czasu można jednak rozpoznać w makroprocesach urbanizacji, uprzemysłowienia czy alfabetyzacji. Twierdzenie, że wiek XIX był w sumie epoką poza religią, jest nie do utrzymania, a inna „wielka narracja” niż ta historia „sekularyzacji” nie rysuje się na horyzoncie.

Także inny początkowo przekonujący związek logiczny nazbyt upraszcza sprawę. Zdobywająca i kolonizująca, podróżująca i misjonarska ekspansja Europejczyków po Ziemi od XVI w. poprawiła bez wątpienia warunki rozprzestrzeniania się najważniejszej europejskiej religii, jednak jeśli spojrzeć wstecz z perspektywy roku 1900 lub 1914, wpływ religijny chrześcijaństwa w świecie był o wiele mniejszy od potęgi polityczno-wojskowej Europy, a także całego Zachodu.

W wielu społeczeństwach niezachodnich, które w ciągu XIX w. zostały uwikłane w regularne relacje komunikacyjne z Europą i w których westernizacja stylu życia trwa do dziś, chrześcijaństwo nie zdołało zapuścić korzeni. Chrześcijaństwo zglobalizowało się, nie stając się religią globalnie dominującą. Było to konsekwencją ruchów oporu i odnowy, które wszędzie przeciwstawiły się chrześcijańskiej ofensywie. Transformacja religijna nie może być jednak postrzegana tylko jako pełen konfliktów proces ekspansji i reakcji, lecz w innych okolicznościach również jako rezultat wzajemnych powiązań i wspólnej historii lub jako „analogiczna transformacja” na Zachodzie i w innych częściach świata, zasilana każdorazowo ze źródeł lokalnych i związana ze sobą jedynie luźno albo wcale. Procesy takie jak tworzenie państw narodowych czy masowe rozpowszechnianie druków znajdowały się w skali globalnej w zasadniczo podobnych wzajemnych relacjach z przemianami na polu religii.

Pojęcie religii jest notorycznie nieostre, a Max Weber, jeden z pionierów porównawczej socjologii religii, wiedział, dlaczego nigdy nie wdawał się w definiowanie „religii”. Już na niektóre dawne pytania nigdy nie udało się jednoznacznie odpowiedzieć, począwszy od problemu rozgraniczenia „właściwej” religii po jednej, a „przesądów” czy „filozoficznych” przypadków quasi-religii po drugiej stronie. Czy np. chiński konfucjanizm, który nie zna ani kościoła, ani idei zaświatów i zbawienia czy złożonych obowiązków rytualnych, jest ową „religią”, jako która jest często traktowany w zachodnich podręcznikach?

Jak wygląda sprawa z również zwróconym ku światu wolnomularstwem? Czy każdy „kult” i każdy ruch religijny wolno już nazywać religią, czy też trzeba w tym celu stawiać określone wymagania co do złożoności obrazu świata, organizacji i rytualnej praktyki? Jaką rolę odgrywa samopostrzeganie adeptów i uznanie jako religii przez innych? W jakich okolicznościach w związku ze słabnięciem konwencjonalnych przekonań religijnych usprawiedliwione jest rozszerzanie pojęcia religii na „sztukę jako religię” czy „religię polityczną”?

Nie trzeba iść tak daleko jak niektórzy przedstawiciele religioznawstwa, którzy interesują się już tylko mówieniem o religii, a zjawiska religijne w rzeczywistości historycznej uważają za niepoznawalne. Taki radykalny sceptycyzm pod znakiem „zwrotu lingwistycznego” w w naukach historycznych idzie za daleko. Zrozumienie skonstruowanego charakteru nazw i pojęć może wtedy łatwo prowadzić do zaprzeczenia ich rzeczywistego oddziaływania w życiu. Co oznacza dla kogoś, kto kultywuje swoją tożsamość jako „hinduista”, że mu się powie, iż „hinduizm” to „wynalazek” europejski?

Problematyczne byłoby z faktu, że pojęcie religii zostało stworzone w Europie XIX w., wyciągać wniosek, że nie „istnieją” żadne religie, a to pojęcie to nic innego niż instrument „hegemonicznego” fundowania porządku przez arogancki Zachód.

Prawdą jest jednak rzecz następująca: abstrakcyjne i rozumiane uniwersalnie pojęcie „religii” jest produktem europejskich, zwłaszcza reprezentujących orientację protestancką intelektualistów XIX w. Zawarło ono w sobie możliwą od mniej więcej 1600 r. do pomyślenia w Europie ideę pluralizmu religii poza trójcą chrześcijaństwa, judaizmu i islamu, było jednak często związane z niewypowiedzianym podtekstem, że chrześcijaństwo jest najbardziej postępową ewolucyjnie, zarazem więc jedyną naprawdę uniwersalną religią.

Takie pojęcie łączyło najczęściej cztery elementy: (1) istnienie centralnego świętego tekstu (jak Biblia czy Koran) względnie dającego się jasno zdefiniować kanonu sakralnych pism; (2) element wyłączności, czyli jednoznaczność religijnej lojalności i samoidentyfikacji z religią, którą się „posiada”; (3) oddzielenie od innych sfer życia; (4) pewne obiektywizujące oddzielenie od osobistego charyzmatu porywających postaci przywódców (nawet jeśli nie musi to koniecznie prowadzić do budowy hierarchicznego kościoła).

To pojęcie religii przywędrowało pod koniec XIX w. do innych światów kulturowych, nie tylko kanałami kolonialnymi. Nie było bynajmniej zawsze nieatrakcyjne. To i owo przemawiało za tym, by pewnymi zmianami zreinterpretować, powiązać w całość i usystematyzować istniejące programy i praktyki religijne jako „religię” na wzór prototypów – chrześcijaństwa i islamu.

W Chinach np. przez całe stulecia mówiło się zawsze tylko o jiao, co daje się przetłumaczyć mniej więcej jako „doktryny” czy „kierunki nauczania”, rozumiane zwykle w liczbie mnogiej. U schyłku XIX w. za pośrednictwem Japonii zaimportowano z Zachodu uogólniające pojęcie religii i włączono je do chińskiego leksykonu jako zongjiao. Dostawiony z przodu znak zong oznacza „przodka”, „klan”, ale również „wzorzec” czy „wielkiego mistrza”.

Neologizm przesunął zatem akcent z jednoczesnego pluralizmu doktryn na historyczną głębię tradycyjnego przekazu. Tym samym jednak – i to czyni chiński przypadek szczególnie interesującym – granica przyswojenia została już osiągnięta. Chińska elita oparła się bowiem podjętej przez niektórych uczonych okresu późnego cesarstwa, a wreszcie, w 1907 r., także dynastię Qing, próbie uczynienia z prestiżowego światopoglądu „konfucjanizmu” (ru) religii wiary w Konfucjusza (kongjiao).

„Konfucjusz”, stworzony około 1700 r. przez jezuitów ze skomplikowanych przekazów jako ikona „chińskiej mądrości”, został wystylizowany przez Kang Youweia i jego sojuszników z pewnym sukcesem na symbol „chińskości”, a przez to niebawem również narodu chińskiego.

Po swym rewolucyjnym zdetronizowaniu przez Marksa i Mao przeżył on u schyłku XX w. zadziwiający renesans, a wraz z utworzeniem pierwszego „Instytutu Konfucjusza” w Seulu w 2004 r. stał się patronem zagranicznej polityki kulturalnej Chińskiej Republiki Ludowej. Jednak w cesarstwie (do 1911 r.) i w republice (1912-1949) niepowodzeniem zakończyły się wszystkie próby przeforsowania państwowego konfucjanizmu na zasadzie analogii do japońskiego państwowego szintoizmu, o którym zaraz będzie mowa.

Europejskie pojęcie religii dotarło tu do granicy swojej eksportowalności, a kulturowi liderzy opinii Chin paradoksalnie preferowali na przełomie wieków (nie będąc tego zawsze świadomi) starszy konstrukt, za który część odpowiedzialności ponosili Europejczycy: „filozoficznego” Konfucjusza, którego zrehabilitowali dopiero jezuici wbrew dominującemu w ich okresie neokonfucjanizmowi.

Gdzie indziej takie importowane  z Europy pojęcie „religii” silnie oddziaływało społecznie, a niekiedy także politycznie. W islamie, buddyzmie i hinduizmie istniały starania o bardziej wyrazisty profil jako religii, w których spotykały się zawsze tradycja i nowa imaginacja i które w islamie prowadziły do akcentowania sharia jako wiążącego prawa religijnego, a w hinduizmie do silniejszej kanonizacji pism wedyjskich ze szkodą dla innych pism tradycji klasycznej.

W XX w. także liczne nowe państwa  narodowe zastępowały przednowoczesną hierarchiczną rozmaitość kierunków wiary ideą religii oficjalnej. Dzięki temu możliwe były mniejszości religijne nowego typu, a mianowicie wśród obywateli formalnie zrównanych w swych prawach, a zarazem konflikty religijne nowego typu, które jedynie z trudem dawały się rozwiązać przez separujące prawo specjalne.

Procesy religijnego ujednoznacznienia i wyostrzania tożsamości przebiegały zwykle z uwzględnieniem innych religii, często też w bezpośredniej konfrontacji z nimi. To interaktywne porządkowanie globalnego krajobrazu religii na nowo rozpoczęło się na dużą skalę dopiero w XIX w.

„Religie światowe”

Dziedzictwem XIX w., które do dziś ma przemożny wpływ na słownictwo publiczne, jest idea „religii światowych”, które jak wysokie góry wznoszą się w pejzażu religii. Mnóstwo orientacji religijnych zostało w nowym dyskursie religioznawstwa skondensowanych do makrokategorii takich jak „buddyzm” czy „hinduizm”. Te „religie światowe”, do których zaliczano także chrześcijaństwo, islam, judaizm, a nierzadko konfucjanizm, umożliwiły przejrzystą kartografię religijności, jej przypisywanie do „cywilizacji” i odwzorowywanie na światowych mapach „wielkich religii”.

Sytuacje niejasne opatrywano do niedawna etykietą „religie naturalne”. Fachowcy brali podstawowy schemat religii świata za podstawę subtelnie wypracowywanych klasyfikacji, czy to kierunków wyznaniowych, czy to socjologicznych typów religii. Za koncepcją „religii światowych” kryło się fundamentalne założenie, które do dziś stanowi o zachodnim obrazie przede wszystkim islamu: wszyscy nie-Europejczycy znajdują się jakoby pod przemożnym wpływem religii, a „orientalne” i „prymitywne” społeczeństwa da się najlepiej zdefiniować i zrozumieć poprzez religię. Tylko oświeconym Europejczykom udało się przełamać przymus myślowy religii i spojrzeć nawet na ich własną religię, chrześcijaństwo, relatywizująco „z zewnątrz”.

Ta teza o prymacie religii w społeczeństwach nienależących do Zachodu miała w XIX w. pewien sens. Z jednej strony społeczeństwa te – z pewnym wyjątkiem Chin z uwagi na ich bogate dziedzictwo historiograficzne – otwierały się dla zachodnich filologów głównie za sprawą tekstów o charakterze religijnym (Sacred Books of the East, jak nazywał się słynny pięćdziesięciotomowy zbiór przekładów, 1879-1910), z drugiej zaś, jak wydawało się Europejczykom, nośnikami najzacieklejszego oporu przeciwko podbojowi kolonialnemu byli dostojnicy religijni i ruchy umotywowane religijnie.

Teza ta doprowadziła jednak do trwałej dematerializacji, dehistoryzacji i depolityzacji spojrzenia na te społeczeństwa. Stereotypowe utożsamienia: („hinduistyczne Indie”, „konfucjańskie Chiny”) sugerują do dziś ograniczenie modernizacji religijnej do Zachodu, który jako jedyna cywilizacja Ziemi ogłosił jakoby religię sprawą prywatną i opiera swój własny wizerunek na świeckiej „nowoczesności”.

Mówienie o „religiach światowych” nie jest błędne. Nie powinno jednak skłaniać do tego, by patrzeć na poszczególne obszary religii jak na zamknięte sfery, w których dokonywały się każdorazowo autonomiczne, raczej nie podlegające wpływom z zewnątrz przemiany. Posiada ono wreszcie inną płaszczyznę znaczeniową: płaszczyznę dramatyzacji na styku religii i polityki. Takie wyobrażenie potężnych bloków religijnych jest warunkiem wizji zderzenia kultur.

Rewolucja i ateizm

Wiek XIX rozpoczął się w Europie frontalnym atakiem na religię. Już podczas wcześniejszych rewolucji elity pozbawiano władzy, a na władcach wykonywano egzekucje. Atak francuskiej rewolucji na Kościół i religie same w sobie, przygotowany przez krytykę religii i antykościelną polemikę radykalnych nurtów w łonie oświecenia, był natomiast bezprecedensowy i stanowił w ogóle jeden z najskrajniejszych aspektów przełomu rewolucyjnego.

Już w końcu 1789 r. własność Kościoła znacjonalizowano. Chociaż duchowni deputowani, czyli przedstawiciele Stanu Pierwszego, w czerwcu 1789 r. w ogóle umożliwili przekształcenie podzielonych na trzy stany „Stanów Generalnych” w rewolucyjne Zgromadzenie Narodowe, Kościół został w szybkim czasie wyeliminowany jako czynnik władzy.

Katolicyzm utracił swój status religii państwowej, a kler dużą część swych tradycyjnych przychodów. Wszystkie klasztory zostały rozwiązane w ramach procesu, który wcześniej zaczął się już w imperium habsburskim pod rządami cesarza Józefa II. Do zerwania z papieżem, który był teraz uważany za jednego spośród innych zagranicznych monarchów, doszło w 1790 r. za sprawą konstytucji cywilnej kleru.

Księża, a przynajmniej pewna ich część, przeszli już wcześniej – bez większych oporów – na utrzymanie państwa. Teraz rewolucyjni ustawodawcy poszli krok dalej. Duchowni zostali ogłoszeni urzędnikami państwowymi i włączeni do nowej hierarchii administracyjnej. Byli wybierani przez gremia świeckie i musieli składać państwu przysięgę wierności.

Doprowadziło to do głębokiego podziału na składających przysięgę i odmawiających jej, na Kościół francuski (konstytucyjny) i rzymski, i stało się podstawą prześladowań, na jakie pewne części francuskiego kleru były narażone w kolejnych latach. Były to jednak niewinne konflikty, jeśli postrzegać je w kontekście francuskich religijnych wojen domowych we wczesnej epoce nowożytnej.

Ten bezprzykładnie radykalny atak na zorganizowaną religię był specyfiką francuską, której najważniejszym długofalowym skutkiem była demonopolizacja katolicyzmu. Północnoamerykańscy rewolucjoniści wyzwolili się wcześniej spod dominacji anglikańskiego kościoła państwowego, nie zakwestionowali jednak religii chrześcijańskiej tak zasadniczo, jak się to stało we Francji za sprawą polityki „dechrystianizacji”, której ikonoklastyczną gwałtowność pohamowano z inicjatywy Robespierre’a już w 1793 r. i przekształcono w odgórny państwowy „kult Najwyższej Istoty”.

W Ameryce Północnej przedstawicieli Kościoła nie prześladowano fizycznie. Wrogość do Kościoła czy zgoła wspierany przez państwo ateizm nie były zatem bynajmniej dziedzictwem atlantyckiej rewolucji jako całości. Już Pierwszy Konsul Bonaparte był gotowy do uwarunkowanego taktycznie, neutralizującego groźnego przeciwnika kompromisu ze Stolicą Apostolską (konkordat 1801) i respektował od tego czasu papieża jako czynnik władzy w europejskiej dyplomacji.

Podczas restauracji monarchii Kościół odzyskał po roku 1815 dużą część swojego wpływu. Jeszcze Napoleon III, który miał swych najwierniejszych zwolenników na katolickiej wsi, obchodził się z nim delikatnie. Dopiero za III Republiki laicyzm, czyli konsekwentny rozdział Kościoła od państwa, stał się podstawowym wzorcem francuskiej polityki, był jednak bardzo daleki od wymuszonego przez państwo ateizmu.

Radykalność postępowania przeciwko zorganizowanej religii we Francji w latach 90. XVIII w. antycypowała wiek XX. Można ją odnaleźć ponownie dopiero – teraz w postaci spotęgowanej przemocy – w Związku Radzieckim, w rewolucyjnym Meksyku, a później w dyktaturach komunistycznych po II wojnie światowej. W żadnej innej części świata nie było porównywalnego rewolucyjnego zwrotu przeciwko religii jako takiej. Żadne państwo świata nie stanęło po stronie ateizmu.

Tolerancja

Rewolucja atlantycka pozostawiła dziedzictwo mniej spektakularne, ale oddziałujące w sposób bardziej ciągły: tolerancję religijną[2886]. Podstawowa idea została wymyślona już w Europie okresu wojen religijnych, czyli w XVI i XVII w.. Od czasu Pierre’a Bayle’a i Johna Locke’a należała do podstawowych filarów oświeconego myślenia i już wcześnie nie dotyczyła wyłącznie wewnątrzeuropejskich sprzeczności religijnych, lecz również równouprawnienia dla religii poza Zachodem.

W roku 1791 jednocześnie we Francji (konstytucja z 3 września) i USA (Pierwsza Ustawa Konstytucyjna) w państwowych ustawach zasadniczych zapisano zasadę, że państwo nie powinno narzucać obywatelom ich prywatnej wiary i nie faworyzować żadnej społeczności religijnej w stosunku do innych. USA zapewniły zatem od początku swobodę działalności religijnej, nawet jeśli bycie protestantem miało jeszcze przez długi czas sprzyjać karierze politycznej.

W Wielkiej Brytanii zabrało to jeszcze całe dziesięciolecia, zanim katolicy (1829) i Żydzi (1846/1858) uzyskali swe pełne równouprawnienie obywatelskie. Na kontynencie europejskim wolność religijna znajdowała się obok wolności pracy jako jeden z najważniejszych celów w programach liberałów. Dla Żydów w Niemczech została osiągnięta najpierw w 1862 r. w Badenii, a potem w 1869 r. w Związku Północnoniemieckim.

W roku 1905 jako ostatni duży kraj w Europie imperium carskie wydało edykt o tolerancji, który obiecywał „wolność sumienia”. Skorzystali zeń przede wszystkim muzułmanie oraz sekciarskie uboczne nurty rosyjskiego Kościoła prawosławnego, ale nie Żydzi. Islamowi już Katarzyna II w 1773 r. stworzyła pozycję zabezpieczoną prawnie: pierwszy stopień rezygnacji z prześladowania przez państwo.

Kościołowi katolickiemu udało się dopiero na Drugim Soborze Watykańskim w 1965 r. zdobyć się na uznanie wolności religii.

To, że tolerancja religijna została skodyfikowana najpierw w krajach „stosowanego oświecenia”, czyli w USA i Francji i że uruchomiony został w ten sposób proces, który zakończył się w 1948 r. przyjęciem Deklaracji Praw Człowieka Organizacji Narodów Zjednoczonych, nie oznacza, że w innych częściach świata praktyka pluralizmu religijnego była nieznana. We wczesnej epoce nowożytnej Europa ze swymi zaciekłymi sporami i wojnami religijnymi stanowiła wyjątek od reguły pokojowego zwykle pluralizmu religijnego.

W wielonarodowych imperiach rządzonych przez muzułmańskie dynastie agresywna islamizacja nie byłaby praktyczna. Byłaby również sprzeczna ze starymi obyczajami politycznymi. Już sam prorok Mahomet niejednokrotnie zawierał porozumienia w formie umów z grupami „posiadającymi pismo” na Półwyspie Arabskim. Osmanowie przyznawali niemuzułmańskim grupom ludności (millets: przede wszystkim chrześcijanie, Żydzi i Parsowie), z których działalności gospodarczej państwo czerpało korzyści, „ochronę” w zamian za daniny przypominające trybut (wyjątek stanowili chrześcijańscy chłopi na Bałkanach).

W indyjskim imperium Mogołów muzułmańska dynastia zdobywców panowała nad rozbitą na liczne nurty religijne niemuzułmańską większością społeczeństwa. Tutaj już racja stanu wymagała polityki tolerancji, praktykowanej w imponujący sposób przede wszystkim w XVI w.. Kiedy za cesarza Aurangzeba (rządy 1658-1707), jedynego bojownika dżihadu wśród władców mogolskich, dynastia zeszła z tego kursu i próbowała przeforsować sharia w całym imperium, przyczyniło się to do powstania napięć, o które rozbiła się panowanie Mogołów na początku XVIII w.

Islam wykluczał jednak zasadnicze zrównanie innych religii z jedyną objawioną prawdą, którą przekazał Mahomet, Pieczęć Proroków. Wspaniałomyślność wobec innych potwierdzała prymat islamu.

Nie należy idealizować pluralizmu religijnego w mocarstwach islamskich. Niemuzułmanie byli tolerowani i w znacznej mierze chronieni przed prześladowaniami, ale tylko jako poddani drugiej kategorii. Jednak kontrast w stosunku do bezwzględnego wykluczania tego, co religijnie obce w Europie Zachodniej wczesnej epoki nowożytnej jest bardzo wyraźny. Jeszcze około 1800 r. mniejszości religijne na muzułmańskim Oriencie miały łatwiejszą sytuację niż na chrześcijańskim Zachodzie.

W Chinach Mandżurowie, których tłem religijnym był północnoazjatycki szamanizm, uprawiali jako zdobywcy starannie skalkulowaną politykę kompromisu i równowagi pomiędzy różnymi szkołami myślenia i nurtami religijnymi. Szczególnie pieczołowicie kultywowali buddyzm nurtu lamaistycznego, który odgrywał znaczącą rolę polityczną wśród Mongołów i Tybetańczyków.

Istniały jednak wielkie napięcia strukturalne pomiędzy państwem dynastii Qing a jego muzułmańskimi poddanymi, których pozycja w hierarchii mniejszości pogorszyła się w stosunku do okresu panowania dynastii Ming (1368-1644).

Dla „tradycyjnych” społeczeństw afrykańskich charakterystyczna była powszechna gościnność, która przejawiała się również w otwartości na wpływy religijne z zewnątrz; bardzo ułatwiło to w XIX w. działalność misyjną islamu i chrześcijaństwa wśród nich.

Ponieważ idea tolerancji religijnej jest związana z nowoczesnym państwem konstytucyjnym, nie daje się – w ścisłym rozumieniu – zastosować do tych wszystkich przypadków.

Przymus religijny nie był jednak stanem normalnym w społeczeństwach niezachodnich, zanim zostały one poddane wpływowi europejskiego liberalizmu. We wczesnej epoce nowożytnej, która w wymiarze polityki religijnej rozpoczyna się od przymusowego chrztu lub wygnania Żydów (1492) i muzułmanów (1502) Korony Kastylii, Europa wykazuje w międzynarodowym porównaniu raczej deficyt w akceptowaniu różnorodności religijnej.

2. Sekularyzacje

Dechrystianizacja w Europie?

Wiek XIX był często rozpatrywany jako epoka „sekularyzacji”. Przez to słowo rozumiano do połowy XIX w. przekazywanie kościelnej ziemi w ręce świeckie.

Następnie otrzymało ono nowe znaczenie, określające spadek religijnego wpływu na myślenie ludzi, organizację społeczeństw i politykę państw.

W odniesieniu do Europy chodziło o – mówiąc w uproszczeniu – określenie krzywej przebiegu dechrystianizacji, która rozpoczęła się od oświecenia i rewolucji francuskiej, a trwa do dzisiaj. Historycy doszli tu do zupełnie różnych rezultatów, także w zależności od tego, co w danym wypadku rozumie się przez „religię”. Hugh McLeod, pracujący porównawczo angielski historyk religii, rozróżnia sześć pól sekularyzacji: (1) wiarę osobistą, (2) udział w praktykach religijnych, (3) rolę religii w instytucjach publicznych, (4) jej znaczenie w publicystyce, (5) jej wkład w tworzenie tożsamości indywidualnej i zbiorowej, a wreszcie (6) jej związek z wiarą ludową i kulturę masową.

W odniesieniu do Europy Zachodniej w latach 1848-1914 dochodzi do następujących wniosków: sekularyzacja przejawia się najwyraźniej w odniesieniu do obu pierwszych aspektów we Francji, Niemczech i Anglii. Odsetek tych członków społeczeństwa, którzy regularnie uczestniczyli we mszach i przyjmowali komunię, znacznie spadł. Nie podlega to kwantyfikacji, jednak z układanki obserwacji wyłania się takie ogólne wrażenie.

W tym samym czasie znacznie wzrósł – nie tylko w małych kręgach intelektualistów – odsetek tych, którzy wyrażali swą osobistą obojętność, niechęć lub wrogość w stosunku do wiary chrześcijańskiej. Pod tym względem sytuacja w tych trzech krajach była zasadniczo podobna.

Większe były różnice w zmianie publicznego znaczenia religii. We Francji państwo i Kościół były rozdzielone od siebie najwyraźniej, przede wszystkim od lat 80. XIX w.; równocześnie katolicy odnosili duże sukcesy w tworzeniu własnego organizacyjnego kontrświata.

Dla Anglii w okresie wiktorianizmu charakterystyczna jest „pełzająca” sekularyzacja, której jednak nie odpowiadała żadna jawnie sekularystyczna ideologia. Oficjalna Anglia sprawiała wrażenie uduchowionej i wiernej Kościołowi. Demonstrowana otwarcie pobożność takiego czołowego męża stanu jak William Ewart Gladstone (1809-1898), który niekiedy czuł się zainspirowany przez Boga do decyzji politycznych, mocno kontrastowała z indyferentyzmem religijnym takiego członka poprzedniego pokolenia jak premier lord Palmerston (1784-1865).

W Niemczech, gdzie opozycja pomiędzy protestantami i katolikami była szczególnie ważna, Kościoły potrafiły zadbać o swój niezwykle duży wpływ na wychowanie i dobroczynność, a finansowo ich pozycja była tu szczególnie dobra.

Zdecydowanie najgłębsze korzenie orientacje religijne miały w całej kulturze ludowej. Nawet ten, kto nie chodził regularnie do kościoła i nie zaliczał się do wierzących, trzymał się rudymentów religijnego obrazu świata, rozpoznawał symbole religijne i używał ich, przestrzegał cyklu świąt i poszukiwał w okresach kryzysu pomocy w religii.

Nacjonalizm i socjalizm również dawały szerokie oferty w zakresie obrazu świata, które jednak nigdy nie potrafiły zastąpić chrześcijaństwa. Wyznaniowe subkultury wytworzyły się w tych trzech krajach – a jeszcze bardziej w Holandii – w sposób bardziej plastyczny niż kiedykolwiek przedtem, a przyporządkowane były do nich także (jednak nie w Wielkiej Brytanii) wyznaniowe partie polityczne.

Duża większość ludności zachodnioeuropejskiej (łącznie ze wspólnotami żydowskimi) trzymała się przynajmniej pewnych zewnętrznych form religijnych. Siła absorpcyjna „oficjalnego” chrześcijaństwa była tak duża, że nawet zdeklarowany agnostyk taki jak Karol Darwin został uhonorowany chrześcijańskim pogrzebem państwowym w Westminster Abbey. Arcybiskup Canterbury nie wziął w nim jednak udziału.

Symbolika i prawo

Czy ta ostrożna sekularyzacja Europy Zachodniej odzwierciedlała jakiś ogólny trend? Mało wiemy o rozwoju indywidualnej pobożności w wielu częściach świata. Tam, gdzie prawo religijne i nieformalna kontrola sprawiały, że udział w religijnym życiu wspólnotowym był de facto obowiązkowy, a także tam, gdzie religijność przejawiała się nie tyle konwencjonalnymi działaniami kultowymi, co indywidualnymi relacjami „mistrz – uczeń”, wartość pomiarowa uczestnictwa w mszach traci swą moc dowodową.

Istnieją jednak szacunki dotyczące choćby wielkości populacji mnichów i mniszek. W katolickiej Europie pomiędzy Portugalią i Polską około roku 1750, w punkcie kulminacyjnym rozrostu klasztorów od czasu reformacji, było co najmniej 200 tys. mnichów i 150 tys. zakonnic. Stanowiło to niespełna 0,3% całej europejskiej ludności na zachód od Rosji.

Zupełnie inne były wymiary w krajach buddyjskich, drugiej wielkiej sferze kultury klasztornej. W Birmie liczba mnichów pozostawała jak się zdaje przez całe stulecie stała lub jeszcze wzrosła. W 1901 r. 2,5% ludności męskiej było mnichami. Dziesiątki tysięcy mężczyzn w swych szafranowych szatach, rekrutowanych ze wszystkich odłamów społeczeństwa, którzy bynajmniej nie wycofywali się z życia świeckiego, stanowiły ważne spoiwo birmańskiego społeczeństwa.

W Tybecie około 1800 r. w klasztorach mieszkała podobno niewiarygodna liczba 760 tys. ludzi, dwa razy więcej niż w całej przedrewolucyjnej Europie[2896]. Jeszcze około 1900 r. kraj na dachu świata był zdominowaną przez klasztory teokracją z dalajlamą jako przywódcą duchowym i politycznym, jednak bynajmniej nie pokojową, lecz utrzymywaną w ciągłym niepokoju przez walki pomiędzy sektami i klasztorami.

Panowanie mnichów nie było bynajmniej specyfiką orientalną, ponieważ w tym samym czasie, prawie do końca okresu kolonialnego, hiszpańscy mnisi byli najmocniejszą siłą polityczną na Filipinach. Niepodległościowa rewolucja w latach 1896-1898 była zwrócona przede wszystkim przeciwko ich niepopularnej dominacji.

Nawet w Tybecie da się jednak mówić o pewnego rodzaju sekularyzacji: XIII Dalajlama (w Tybecie zwany Wielkim Trzynastym, rządy 1894-1935) nie był bynajmniej oderwanym od życia marzycielem, lecz królem-kapłanem o realistycznym umyśle, który szybko uświadomił sobie szanse związane z przekształceniem Tybetu w państwo narodowe i opracował plany przeprowadzenia swojego kraju z pomocą brytyjską (jednak bez bezpośredniego wpływu kolonialnego) z chińskiej strefy wpływów do niepodległej nowoczesności.

O ile sekularyzacja oznacza wycofanie symboli religijnych z przestrzeni publicznej, o tyle dystans pomiędzy Europą i Azją był niewielki. Dopóki istniały monarchie, które trzymały się choćby minimum usankcjonowania przez religię, dokonywano religijnych obrzędów państwowych. Sułtan Abdulhamid II (który nosił zarazem tytuł kalifa) odgrywał tę rolę w sposób równie wykalkulowany jak dwaj ostatni carowie czy cesarz Franciszek Józef w Wiedniu.

Gdziekolwiek rewolucje zlikwidowały monarchię, położono również kres takiej sakralizacji władzy. Od 1912 r. w Chinach nie było już cesarza, który mógłby dokonywać obrzędów w Świątyni Nieba, a po końcu sułtanatu-kalifatu laickie symbole kemalistowskiej republiki zastąpiły religijną autoprezentację minionej dynastii.

Kwestia sekularyzacji występowała  (i występuje do dziś) w szczególny sposób tam, gdzie nie było wyraźnego podziału na prawo świeckie i religijne. Sekularystami byli w tych warunkach, dla których dobrym przykładem jest Egipt, ci, którzy w stosunku do autorytetu prawa religijnego (choćby sharia) próbowali stworzyć przestrzeń dla ustaw świeckich na wzór europejski.

Reforma prawa, realizowana przez rodzimych intelektualistów ze wsparciem mocarstwa sprawującego protektorat, stała się początkiem sekularyzacji państwa jako całości. Była uważana za część szerokiego procesu modernizacji, który miał przekształcić przednowoczesny chaos kompetencji i reguł prawnych w ład nowoczesnych systemów.

Sekularyzacja państwa, rozpoczynająca się w rzeczywistości od pewnych reform osmańskich po 1826 r., stała się kluczowym tematem w świecie islamskim. Kraje postimperialne, począwszy od Republiki Tureckiej pod rządami Kemala Atatürka, przetransformowały się w XX w. przeważnie w porządki laickie, a odwracalność tego procesu zademonstrowała dramatycznie rewolucja Chomeiniego w Iranie w 1979 r.

Intensywność religijna w USA

O ile wysoce wątpliwe jest, czy według większości kryteriów Hugha McLeoda przed 1910 r. w świecie niezachodnim wzięły górę tendencje do sekularyzacji, to spojrzenie na USA pokazuje, że także „Zachód” podążał różnymi ścieżkami.

W Europie Zachodniej umiarkowana sekularyzacja po połowie stulecia nie oznaczała bynajmniej linearnej kontynuacji upadku religii około 1800 r. Po epoce rewolucji, podczas której największe umysły od Kanta przez Jeffersona po Goethego zachowywały chłodny dystans do wiary w siły pozaziemskie, nastąpiło w imię romantyzmu ponowne odkrycie religii przez duże odłamy europejskiej inteligencji.

O zubożałych dolnych warstwach społecznych w ośrodkach wczesnego uprzemysłowienia mówiono poniekąd słusznie, że są „bezbożne”, jednak do postawy mieszczańskiej, przynajmniej w krajach protestanckich, należała nowa kultura pobożności i chrześcijańskiego moralizowania. Jednym z jej produktów ubocznych był, jak zademonstrowano w poprzednim rozdziale, skuteczny ruch przeciwko niewolnictwu.

Dynamika religijna w Anglii, która była pionierem nowych tendencji, skupiała się poza anglikańskim Kościołem państwowym, postrzeganym jako duchowo sterylny i moralnie zdegenerowany, w ewangelikalnych grupach odnowy, a później także w opozycji w łonie Church of England. Gdziekolwiek był usytuowany, ten ewangelikalizm akcentował wszechobecność konfliktów duchowych, aktywną ingerencję diabła w losy świata, którą należy zwalczać, osobistą grzeszność jednostki, pewność nadchodzącego Sądu Ostatecznego, możliwość zbawienia przez wiarę w Jezusa Chrystusa i niezachwiany autorytet tekstu Biblii. Fundamentalne dla osobistego rozwoju było przeżycie przebudzenia i nawrócenie na prawdziwe „praktykowane na co dzień” chrześcijaństwo; wynikał z tego obowiązek sprawdzenia się w świecie.

Ten wieloczłonowy ruch przebudzenia (evangelical revival) nabrał rozmachu w latach 90. XVIII w.. Kilkadziesiąt lat później dał też impuls do wysiłków reformatorskich w establishmencie Kościoła anglikańskiego. W drugiej połowie stulecia ten żarliwy zapał „ostygł” i przeszedł w opisane już tendencje sekularyzujące, które w Anglii przebiegały nieco bardziej w ukryciu niż gdzie indziej w Europie.

W USA wśród protestantów zaczął się w tym samym czasie podobny revival, ciąg dalszy łańcucha takich religijnych energetyzacji, przewijającego się przez wiek XVIII. Nowy zryw religijny w młodej republice przebiegał równolegle z profetyczną mobilizacją Indian na północnym zachodzie ówczesnych USA, kierowanych przez księcia-wojownika Tecumseha z plemienia Szaunisów (1768-1813) i jego natchnionego brata Tenskwatawę.

Ten awakening (jak nazwali go później historycy) z początku XIX w. nasilił się, przybierając postać gigantycznej samochrystianizacji północnych Amerykanów, która, inaczej niż w Europie, nigdy nie została ujęta przez Kościoły urzędowe, lecz zachowała swoją dynamikę w płynnym pejzażu Kościołów i sekt.

Od 1780 do 1860 r., kiedy ludność USA zwiększyła się ośmiokrotnie, liczba gmin chrześcijańskich wzrosła z 2,5 tys. do 52 tys., czyli o czynnik 21. Ten permanentny revival, który trwa w gruncie rzeczy do dziś, uczynił z USA naród intensywnie chrześcijański, pojmujący się jako „cywilizowany” moralnie i materialnie, w którym jednocześnie panował największy możliwy pluralizm religijny.

Imigranci z całego świata próbowali stabilizować religijnie swoją tożsamość, jako że w ogóle migracja nie tylko rozprzestrzenia pewne formy religijne, lecz często je również modyfikuje i pogłębia związane z nimi praktyki. Irlandczycy nieśli swój katolicyzm na cały świat, a Kościół z Irlandii przysyłał księży. Dzięki imigracji irlandzkiej i południowoeuropejskiej odsetek katolików w całej ludności USA wzrósł z 5% w 1850 r. do 17% w 1906.

Sekularyzująca zmiana trendu, która była oczywista w protestanckiej Europie pod koniec wieku, nie powtórzyła się w USA ani w środowiskach protestanckich, ani katolickich. Przypadek USA pokazuje też, że witalizacja religijna, „mrzonki” oświeconej krytyki, nie musi prowadzić do recydywy teokracji, fanatycznej kontroli społecznej i irracjonalizmu w innych obszarach życia. Skutki wzruszeń religijnych mogą zostać złagodzone, jeśli rozróżnienie pomiędzy przestrzenią prywatną i publiczną jest już stabilne i utrwalone.

Religia, państwo, naród

Europa Zachodnia poszła w XIX w. drogą odrębną o tyle, że tylko tutaj wpływ Kościoła na politykę wewnętrzną państw narodowych stał się centralnym konfliktem epoki. Nie chodziło tu zasadniczo o świecki charakter nowoczesnego państwa. Ten był zapewniony po długich walkach pod koniec okresu rewolucji.

Wraz z przyłączeniem Państwa Kościelnego do Republiki Włoskiej [Autor popełnił oczywisty anachronizm – w owym czasie Włochy były oczywiście monarchią – uzup. Ch.M.] w 1870 r. z Europy zniknęła ostatnia teokracja.

Tylko w Rosji Cerkiew Prawosławna i carat tworzyły symbiozę, która oddalała powstającą liberalną opinię publiczną od Kościoła, a w końcu też nie dała oparcia władzy cesarskiej. Monarchia i Cerkiew upadły razem w 1917 r. podczas rewolucji.

Konflikty w kontynentalnej Europie Zachodniej (Wielka Brytania była nimi dotknięta tylko w nietypowy sposób za sprawą problemu home rule w katolickiej Irlandii) wynikały ze zmieniającego się połączenia trzech czynników: (1) zasadniczej niechęci liberalizmu, który w środkowych dekadach XIX w. osiągnął punkt kulminacyjny swojego wpływu, wobec Kościoła katolickiego; (2) odzyskania sił przez papiestwo, przede wszystkim za Piusa IX (rządy 1846-1878), który zdecydowanie przeciwstawił się narodowym i liberalnym tendencjom epoki, a zarazem przykrócił dogmatycznych cugli Kościołom narodowym; (3) homogenizujących tendencji związanych z powstawaniem państw narodowych, które sprawiło, że także w oczach nieliberalnych polityków „ultramontanistyczne” zewnętrzne sterowanie częścią ludności z Rzymu stało się nie do zaakceptowania.

Katolicy w USA znaleźli się przez to w długotrwałym transatlantyckim konflikcie lojalności: wielu z nich jako obywatele państwa demokratycznego, zwłaszcza jeśli byli pochodzenia włoskiego, nie potrafiło powstrzymać sympatii dla utworzenia liberalnego włoskiego państwa narodowego; natomiast jako członkowie Kościoła Rzymskiego mieli obowiązek popierać walkę papiestwa z tymże państwem narodowym i jego zasadami.

W Europie nieustannie chodziło o trzy punkty: prawo mianowania biskupów, uznanie cywilnego małżeństwa i wpływ na szkolnictwo. Z tej mieszanki konfliktów zrodziła się w latach 60. i 70. XIX w. nieomal ogólnoeuropejska walka pomiędzy Kościołem i państwem. W takich krajach jak Belgia i Holandia przede wszystkim kwestia szkolna stała się tematem, który przez całe dziesięciolecia utrzymywał się na czele wewnątrzpolitycznego porządku dziennego.

Dziś widać, że były to starcia straży tylnej. W latach 1850-1859 były, mówiąc słowami wielkiego historyka Kościoła Owena Chadwicka, „the last years of Catholic power in Europe”[2906]. Władza polityczna papieża załamała się, kiedy w 1859 r. rozpadł się sojusz dwóch chroniących go mocarstw – Austrii i Francji (rządzonej przez bynajmniej niepobożnego Napoleona III). W poszczególnych państwach narodowych znajdowano z czasem kompromisy.

Około 1880 r. te walki z Kościołem i „o kulturę” utknęły w martwym punkcie. Kościół katolicki jednak także po upartym Piusie IX (Pio Nono) miał trudności z adaptacją do nowoczesnego świata: nie było to nic dziwnego w wypadku instytucji, która nadal pozwalała sobie na prestiżowy urząd inkwizycji i znała do 1929 r. tytuł urzędowy Wielkiego Inkwizytora.

Obrona przed rzeczywistą lub domniemaną „transnarodową” nielojalnością Kościoła katolickiego znalazła odzwierciedlenie w najróżniejszych zbliżeniach pomiędzy religią i nacjonalizmem. Tam, gdzie istniała w miarę jednolita wizja własnej narodowej przyszłości, nie była odległa religijna legitymizacja takich wizji. Tam, gdzie nie było takiego konsensusu, rywalizujące projekty narodu występowały w postaciach wyznaniowych. Była to jednak specyfika europejska, dla której trudno znaleźć odpowiedniki gdzie indziej. Istniały nacjonalizmy, które miały neutralny religijnie charakter i tylko w ten sposób mogły stać się efektywne, choćby wyłaniający się w latach 80. XIX w. nacjonalizm ogólnoindyjski, którego podstawowym warunkiem, dającym się spełnić zawsze jedynie z najwyższym trudem, była zgoda ponad granicami dużych wspólnot religijnych, przede wszystkim hinduistów i muzułmanów.

Również nacjonalizm chiński od swoich początków na przełomie wieków do dziś nie zawierał w sobie treści religijnych. USA były krajem na wskroś chrześcijańskim, ale takim, w którym Kościół i państwo były ściśle rozdzielone, w którym nigdy nie było Kościołów o głęboko zakorzenionych przywilejach i własności ziemskiej i gdzie państwo nie dotowało religii.

Mnogość protestanckich sekt i denominacji, do których dołączyły katolicyzm i judaizm, uniemożliwiała specyficzne przyporządkowanie narodu i religii. Amerykański nacjonalizm miał silny ładunek chrześcijański, jednak w sposób poniekąd ponadwyznaniowy. Jego istotą było mgliste poczucie wybrania i misji białej Ameryki w historii zbawienia. Dlatego nacjonalizm USA nie mógł być tak jednoznacznie związany wyznaniowo jak protestancki nacjonalizm Cesarstwa Niemieckiego nawet jeszcze po zakończeniu kulturkampfu z katolicyzmem, czyli od mniej więcej 1879 r. Musiałby on w tym samym stopniu dogodzić metodystom i mormonom, baptystom i katolikom.

Żaden nacjonalizm XIX w. nie był silniej uzbrojony religijnie niż japoński. Elita japońska także w epoce Meiji pozostawała przesycona najgłębszą nieufnością do chrześcijaństwa. Od dawna wydawało się, że chrześcijaństwo zupełnie zniknęło z Japonii po tym, jak na początku XVII w. zostało dosłownie wytępione.

Ku całkowitemu zaskoczeniu odkryto jednak w 1865 r. gminy liczące ogółem około 60 tys. „potajemnych chrześcijan”, które w okolicy Nagasaki przechowały swoją wiarę w podziemiu przez ponad dwa stulecia. Była to raczej osobliwość niż początek ponownej chrystianizacji Japonii. Również po zniesieniu zakazu chrześcijaństwa w 1873 r. katolickie, protestanckie i rosyjsko-prawosławne wysiłki misyjne nie zostały uwieńczone powodzeniem.

Wskutek coraz silniejszego od roku 1890 nacjonalizmu chrześcijaństwo, stygmatyzowane jako „niejapońskie”, jeszcze bardziej straciło na publicznym znaczeniu. Japońska elita zmobilizowała własne zasoby religijne, aby zapewnić nowo utworzonemu cesarstwu legitymację jednocześnie religijną i nacjonalistyczną. W tym celu w centrum życia religijnego narodu umieszczono szinto, autochtoniczną tradycję religijną Japonii.

Przed 1868 r. sanktuaria szinto i świątynie buddyjskie istniały obok siebie, będąc mniej więcej równouprawnione. Dziesiątki tysięcy lokalnych sanktuariów, rozsianych po całym kraju, służyło na co dzień czczeniu boskich duchów (kami), było więc zintegrowanych z życiem codziennym wielu ludzi.

Nowa oligarchia Meiji postanowiła uporządkować chaos i utworzyć zeń narodową hierarchię, czyniąc tę nowego rodzaju organizację – jako państwowe szinto – podstawą nowo stworzonego kultu cesarza.

Na szczycie piramidy umieszczono sanktuarium Ise, poświęcone bogini Amaterasu, mitycznej przodkini rodziny cesarskiej, a zarazem patronki całego narodu. Cesarskie i narodowe sanktuaria były szczodrze wspierane finansowo przez rząd centralny. Ich kapłani otrzymali status urzędników państwowych, a każde gospodarstwo domowe zostało przypisane z urzędu do jakiegoś sanktuarium.

Utworzono nowe sanktuaria, w pierwszej kolejności sanktuarium Yasukuni w Tokio, w którym w przyszłości mieli być czczeni polegli w wojnach. Dotychczas lokalnie pofragmentowany i daleki od polityki krajobraz religijny Japonii został zareglamentowany przez państwo i uformowany narodowo.

Buddyzm został zdewaluowany i prześladowano go: był to rodzaj religijnego kulturkampfu, w którym buddyjskie klasztory i świątynie stały na przegranej pozycji. W krótkim czasie zamknięto jedną piątą buddyjskich świątyń, a dziesiątki tysięcy mnichów i zakonnic zmuszono do egzystencji laickiej. Zniszczono wiele buddyjskich przedmiotów kultu i skarbów sztuki.

To, iż Boston Museum of Fine Arts posiada dziś największy zbiór japońskiej sztuki buddyjskiej poza Azją, ma swoją przyczynę w tym, że amerykańscy kolekcjonerzy wykorzystali nadarzającą się okazję i uratowali wtedy poprzez korzystny zakup liczne obiekty przed unicestwieniem.

Także nowe charyzmatyczne religie, które powstały na początku XIX w., musiały się podporządkować państwowemu szinto. W żadnym dużym kraju świata państwo nie ingerowało w XIX w. tak głęboko w życie religijne jak w Japonii. Państwowe szinto ujednoliciło praktykowanie religii poprzez nowy kalendarz rytualny i ogólnokrajową liturgię. Kler szinto stał się ważną podporą nowego ładu politycznego.

W Japonii z ramienia państwa wynajdowano nowe tradycje religijne, a nowa sakralizacja władzy wykraczała daleko poza to, co było do pomyślenia jako sojusz tronu i ołtarza nawet w najbardziej konserwatywnych krajach Europy. W ten sposób położono podwaliny pod agresywny nacjonalizm, który pomiędzy 1931 i 1945 r. widział w wojnie zaczepnej wykonanie boskiego mandatu dla wybranego narodu panów.

Państwowy szintoizm nie był wynikiem transferu z zewnątrz. Młodzi przywódcy restauracji Meiji uświadomili sobie, że ich celu, polegającego na integracji narodowej, raczej nie da się osiągnąć bez kontrolowanej przez państwo centralizacji ideologicznej. Idea państwa narodowego była im mgliście znana z ówczesnej Europy.

W swoim projekcie ideologicznym nie skorzystali jednak z nacjonalistycznych recept Europy, lecz raczej odwołali się do rodzimej idei kokutai, odświeżonej w latach 20. XIX w. przez uczonego Aizawę Seishisai, według której Japonia od czasu złotych dni starożytności wyróżniała się harmonijnym stopieniem się organizmu państwowego i religii.

Kokutai jako mit „esencji narodowej” zostało następnie zinterpretowane religijnie i sczepione z dowartościowaniem pozycji cesarstwa Meiji; imperialnej, także narodoworasistowskiej interpretacji takiej koncepcji jedności nie stało zasadniczo nic na przeszkodzie. Tworząc taki integralny nacjonalizm, Japonia nie zrobiła z opóźnieniem tego, co zademonstrował jej Zachód. Wyprzedziła swój czas.

Szinto jako projekt integracji narodowej okresu Meiji znajduje się w paradoksalnej relacji z innymi tendencjami epoki. Był to kult narzucony odgórnie, stawiający niewielkie wymagania dotyczące gotowości do wiary i „pobożności” tych, którzy go realizowali, raczej ortopraksja niż teologicznie wypracowana ortodoksja. O tyle dobrze pasuje on do historii ochłodzenia sentymentu religijnego, że był przeciwieństwem ruchu przebudzenia.

Z drugiej strony państwowe szinto, jako że nie miało być jedną religią obok innych (i również nie religią „światową”), lecz jedyną narodową religią Japonii, stało w sprzeczności z nowoczesną pluralizacją pojęcia religii. W pełni podporządkowane celom państwowym, stanowiło również przeciwieństwo prywatnej religijności, która widzi w religii jedną z wielu sfer życia społecznego.

Kontrast w stosunku do Chin, gdzie państwo późnego cesarstwa i okresu republiki (1912-1949) mało inwestowało w religię, nie mógł być większy. Chyba że chciałoby się traktować narodowy państwowy marksizm (lub „maoizm”) z lat 1949-1976/1978 jako funkcjonalny ekwiwalent państwowego szinto.


*

Fragment książki: Jürgen Osterhammel - Historia XIX wieku. Przeobrażenie świata