1. Hebrajskie zbiory prawne
Prawo, hebr.
torah, oznacza zasadniczo instrukcję, naukę, rozstrzygnięcie udzielone w konkretnym przypadku. Słowo użyte w sensie kolektywnym oznacza zbiór zasad, które regulują odniesienie ludzi do Boga i stosunki między ludźmi. W końcu słowo to określa też pierwsze pięć ksiąg Biblii, Pięcioksiąg, który zawiera pouczenia Boga skierowane do Jego ludu, przepisy, którym ten lud powinien podporządkować swe życie moralne, społeczne i religijne. I właśnie w Pięcioksięgu znajdują się wszystkie zbiory prawne Starego Testamentu.
a)
Dekalog zawiera „Dziesięć Słów” Jahwe, podstawowe nakazy odnośnie do moralności i religii. Jest on przytoczony dwukrotnie: Wj 20, 2-17 i Pwt 5, 6-21, z dość znacznymi różnicami, ale oba teksty sięgają jednej formy pierwotnej, krótszej, której powstanie w epoce Mojżeszowej jest zupełnie prawdopodobne.
b)
Kodeks Przymierza (Wj 20, 22 - 23, 33) jest zbiorem złożonym, w którym z łatwością wyróżnić można część centralną (Wj 21, 1 - 22, 16), zawierającą sekcje „sentencji” albo „sądów”,
miszpatim, prawa cywilnego i karnego; jest to prawo społeczności pasterzy i wieśniaków. Aktualny kontekst (por. Wj 24, 3-8) wiąże je, jak i Dekalog, który je poprzedza, z Przymierzem Synajskim, ale przepisy dotyczące niewolników, większego bydła, pól, winnic i domów mogły być stosowane jedynie przez ludność już osiedloną.
Kodeks ten wykazuje wyraźne podobieństwa z przekleństwami Pwt 27, 15-26 i „prawem” Pwt 27, 26, które miało być proklamowane na górze Ebal (lub Garizim) po wejściu do Kanaanu (Pwt 27, 11-14). Ten nakaz Mojżesza został spełniony przez Jozuego (według Joz 8, 30-35), którego pierwsze słowa z kolei przypominają prawo ołtarza, znajdujące się dzisiaj na czele Kodeksu Przymierza (Wj 20, 24-25). Jednakże ten ustęp Joz 8 o wiele bardziej harmonizuje z innym kontekstem niż ten, w którym aktualnie się znajduje: wiąże się on bardzo dobrze ze zgromadzeniem w Sychem, gdzie Jozue nadał ludowi prawo,
miszpat, zapisane w „księdze prawa” (Joz 24, 25-26).
Nie można dziś stwierdzić z całą pewnością, że Kodeks Przymierza, taki, jaki do nas dotarł, jest tym samym, co prawo promulgowane przez Jozuego w Sychem, ale można powiedzieć, że analiza wewnętrzna i świadectwa tradycji zgodnie przemawiają za datowaniem tego kodeksu na początkowy okres osiedlenia w Kanaanie, przed ukonstytuowaniem się państwa. To jest prawo federacji szczepów.
c)
Kodeks deuteronomiczny, czyli partia prawna Księgi Powtórzonego Prawa rozdz. 12 - 26, zestawia, według dość nieokreślonego porządku, małe kolekcje praw, które mogą pochodzić z różnych epok. Niektóre z nich podejmują na nowo przepisy z Kodeksu Przymierza, inne je modyfikują, jak prawa o jedności sanktuarium i o niewolnikach, a nadto dorzucają wiele nowych.
Ten zbiór praw wydaje się przeznaczony do zastąpienia starego kodeksu w związku z całym rozwojem społecznym i religijnym, jaki się dokonał; wyróżnia się też ten zbiór innym duchem, kiedy apeluje do serca i często posługuje się stylem zachęcającym. Z całą pewnością obecny zbiór pokrywa się zasadniczo z owym „Prawem” odnalezionym w Świątyni w czasach Jozjasza (2 Kri 22, 8n).
Kodeks zawiera elementy stare, które zdają się wywodzić, przynajmniej częściowo, z Królestwa Północnego, ale trudno określić, w jakim czasie zostały zebrane i skompletowane przed panowaniem Jozjasza. Według bardzo prawdopodobnej opinii prawa te zostały przyniesione do Judy po upadku Samarii i tu skompilowane za czasów Ezechiasza.
d)
Prawo świętości (Kpł 17 - 26) jest również kompilacją, która zawiera pewną liczbę dubletów. Jako zbiór jednak przypomina Deuteronomium w tym, że zaczyna się od przepisów dotyczących ofiar, a kończy błogosławieństwami i przekleństwami. Ta kompilacja wyróżnia się jednak swym zasadniczym zainteresowaniem obrzędami i kapłaństwem i ustawicznym odwoływaniem się do świętości Jahwe i Jego ludu. Prawo to reprezentuje zwyczaje z końca monarchii i pochodzi z innego środowiska niż Deuteronomium, a skodyfikowane zostało podczas Wygnania. To nie wyklucza oczywiście możliwości, że wprowadzono tutaj jakieś dodatki czy to przed, czy po jego umieszczeniu w Pięcioksięgu.
e)
Kodeks kapłański. Cała pozostała część Księgi Kapłańskiej dzieli się na wiele innych zbiorów, jak prawo ofiarnicze (Kpł 1 - 7); rytuał wyświęcenia kapłanów (Kpł 8 - 10) ; prawo czystości (Kpł 11 - 16), do czego należy dodać teksty prawnicze rozrzucone w Księgach Wyjścia i Liczb i związane z wydarzeniami podczas pobytu Izraela na pustyni. Całość tych przepisów z opowiadaniami, które je obramowują, tworzy razem z Prawem świętości to, co nazywamy Kodeksem kapłańskim. Zawiera on uregulowania bardzo starożytne, umieszczone obok innych, o wiele późniejszych, a swoją definitywną formę otrzymał dopiero we wspólnocie żydowskiej, która powróciła z Wygnania.
Ten krótki przegląd pokazał wyraźnie, jak nieorganiczne było prawodawstwo Izraela, jak ulegało modyfikacjom w zależności od środowiska i epoki oraz jak o wiele bardziej się odnosiło do życia religijnego aniżeli do życia cywilnego narodu. Są to kwestie, do których trzeba będzie powrócić, ale zanim to zrobimy, warto będzie porównać to prawodawstwo z prawami innych ludów starożytnego Wschodu.
2. Prawa starożytnego Wschodu
Jest rzeczą godną zauważenia, że Egipt, gdzie napisano tak wiele i gdzie odbywano tak wiele procesów, nie pozostawi! nam żadnego zbioru praw (edykt Horemheba jest tekstem administracyjnym) i nie zachował żadnego wspomnienia o jakimś królu prawodawcy, poza tradycjami zebranymi bardzo późno przez Diodora z Sycylii (I, 94), których nie możemy zweryfikować. Dopiero obcy zdobywca, Dariusz, dokonał tu jedynej kodyfikacji, którą poświadcza pewne egipskie źródło. Wydaje się, że Egipt nie miał potrzeby prawa pisanego, ponieważ miał prawo żywe, jakim był faraon, syn Ra, bóg na ziemi, którego słowo ustanawiało prawo. Język egipski nie ma słowa na oznaczenie prawa jako takiego; terminem najbliższym jest
ma'at, które zawiera w sobie pojęcia prawdy i sprawiedliwości i jest atrybutem faraona, który to atrybut sam w sobie jest ubóstwiony. Sędziowie rozstrzygali według zasad tej prawdy- -sprawiedliwości i aplikując zwyczaje niepisane czy też słowo panującego.
Babilonia natomiast pozostawiła nam kilka zbiorów prawnych, przypisanych inicjatywie króla czy też ogłoszonych pod jego imieniem, i są to zbiory bardzo stare. Kodeks Ur-Nammu z Ur z ok. 2050 r. przed Chr.; Kodeks Lipit-Isztar z Isin z ok. 1850 r.; prawo miasta Esznunna promulgowane przez nieokreślonego króla na długo przed Hammurabim i być może przed Lipit-Isztar; w końcu Kodeks Hammurabiego z Babilonu, z ok. 1700 r., odkryty jako pierwszy i najbardziej kompletny.
Nie są to, ściśle mówiąc, „kodeksy” w naszym nowożytnym znaczeniu tego słowa, tzn. zbiory praw obowiązujących, do których sędzia musi się odnosić, ferując wyroki. Jest znamienne, że nigdzie w tych tekstach mezopotamskich nie znajdujemy formuł w rodzaju „przy zastosowaniu prawa” lub „mocą tego a tego prawa”. I nie ma też słowa na określenie prawa w ogólności. Król rządzi, a sędziowie rozstrzygają według „sprawiedliwości”,
meszaru, albo „prawdy”,
kittu, trzymając się zwyczaju wytworzonego przez podobne przypadki. Praktyka nie była więc bardzo różna od egipskiej, ale w Mezopotamii ta tradycja prawna czy ta jurysprudencja została, w pewnych okolicznościach, zebrana i spisana - jak się wydaje - bardziej dla pożytku ludu aniżeli dla sędziów. Jednakże owe „kodeksy” nie były tekstami wiążącymi, jak to często pokazują różniące się rozstrzygnięcia tych samych przypadków przez akty prawne z tego samego czasu.
Zbiór praw asyryjskich, zredagowany ok. 1100 r., ale wykorzystujący starszy materiał, został już dawno uznany za księgę praw, podręcznik jurysprudencji, choć ograniczony do pewnych dziedzin, a nie za kodeks stanowiący powszechne prawo państwowe. Być może jest to dzieło prywatnego jurysty. Ale nawet jeżeli go skompilowała oficjalna władza na użytek sędziów, to pozostaje on podręcznikiem prawa, a nie autorytatywnym kodeksem.
Prawa chetyckie zostały zachowane w odpisach być może z XIII w. przed Chr., ale ich kompilacja może pochodzić z ok. 1500 r. Często przeciwstawiają one „to, co należy czynić dziś” temu, „co czyniono dawniej”, i zmiana dotyczy najczęściej złagodzenia kar. Opierają się one zatem na wcześniejszych prawach zwyczajowych. Nie tworzą kodeksu, lecz stanowią jeszcze luźniejszy zbiór aniżeli prawa asyryjskie. Odnoszą się one najchętniej do przypadków szczególnych, zakładając, że sprawy zwyczajne są rozwiązywane za pomocą ogólnych i powszechnie akceptowanych zasad.
Ani jeden zbiór tego rodzaju nie pochodzi z terenów Syrii i Palestyny, gdzie teksty natury prawnej są niezwykle rzadkie, poza dwoma miejscami niedawno odkrytymi w północnej Syrii: Ras Szamra i Alalach. Ich zasadniczą cechą jest specjalna rola zarezerwowana dla króla, działającego jako reprezentant władzy publicznej: rozstrzygnięcie sądowe jest tu przedstawiane jako jego osobisty akt, bez jakiegokolwiek odniesienia do prawa państwowego. Zwyczaje i formuły wykazują pewne osobliwości, ale ostatecznie mało jest tu rzeczy, których byśmy nie znaleźli w jakiejś innej prowincji Azji Mniejszej czy Babilonii, czy trochę dalszego Elamu.
Ta zasadnicza jedność prawa wschodniego jest ważniejsza aniżeli odmienności obserwowane między regionami czy między epokami. Jest to wyraz wspólnej cywilizacji, gdzie aplikacja tych samych zasad prawnych wytworzyła podobne prawo zwyczajowe.
3. Źródła prawa izraelskiego
Cywilne prawodawstwo Starego Testamentu należy do tego samego starożytnego środowiska, co oczywiście nie wyklucza jego oryginalności, o czym będzie mowa później. Ścisłe związki, a niekiedy nawet identyczność sformułowań, jakie się dostrzega między prawami izraelskimi a Kodeksem Hammurabiego, zbiorami praw asyryjskich czy chetyckich, nie są skutkiem zapożyczeń bezpośrednich, lecz wynikiem wpływów tego samego prawa zwyczajowego szeroko rozpowszechnionego.
Zbiory prawne Starego Testamentu są kolekcjami szczegółowych przepisów, jak „kodeksy” starowschodnie, i są jeszcze mniej zunifikowane niż tamte. Są one także bardziej heterogeniczne, i przepisy etyczne, religijne czy kultyczne bywają zestawiane razem z artykułami prawa cywilnego czy karnego. Gdy chodzi o styl, prawa dzielą się na dwie grupy.
Są tu prawa sformułowane kazuistycznie, gdzie słowa „jeśli” albo „założywszy, że” wprowadzają jakiś typowy przypadek, a potem następuje jego rozwiązanie: „Jeśli weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, winieneś mu go oddać przed zachodem słońca” (Wj 22, 25); „Założywszy, że jakiś wół pobodzie mężczyznę lub kobietę..., ten wół zostanie ukamienowany” (Wj 21, 28 etc.).
Inne prawa mają sformułowanie apodyktyczne i zawierają nakazy czy zakazy w drugiej osobie czasu przyszłego: „Nie pozwolisz żyć czarownicy” (Wj 22, 17); „Nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 19; Pwt 14, 21 etc.). Sformułowania kazuistyczne są używane przede wszystkim w zbiorach prawa świeckiego, apodyktyczne głównie w prawach kultowych. Trzeba jednak zauważyć, że to rozróżnienie stylu i jego stosowanie jest o wiele mniej wyraźne, niż się to zazwyczaj uważa.
Jaka jest geneza tych form? Jedna teoria, dziś szeroko akceptowana, głosi, że prawa „kazuistyczne” są prostym zapożyczeniem z prawa kananejskiego, które Izraelici znaleźli w Kanaanie po swoim osiedleniu, prawo zaś „apodyktyczne” prezentowałoby własne prawa Izraelitów. Jest jednak czymś zupełnie bezpodstawnym wyciągać wnioski ze sformułowań praw kananejskich, skoro nie mamy tekstów prawniczych, gdzie by one były zapisane, a dokumenty prawnicze z Ras Szamra i Alalach każą przypuszczać, że nie były one zasadniczo różne od innych praw wschodnich. Faktem natomiast jest, że kodeksy mezopotamskie są zredagowane w formie „kazuistycznej” i że część prawodawstwa izraelskiego jest do nich pod względem stylistycznym bardzo podobna. Jak owe kodeksy, tak izraelskie sekcje prawnicze zbierają rozstrzygnięcia zwyczajowe.
We wspomnianych kodeksach nie spotykamy formy apodyktycznej. Ale oryginalność izraelska w tym względzie staje się mniej uderzająca, jeśli się porówna te prawa z chetyckimi traktatami dotyczącymi wasali. Tutaj spotykamy zarówno zdania zaczynające się od „jeśli”, bardzo częste zresztą, jak i zdania rozkazujące, na przykład: „Będziesz strzegł kraju, który ci dałem, i nie będziesz pożądał żadnej części kraju Hatti”. Jest to styl bardzo podobny do przykazań Dekalogu: „Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego, etc.” (Wj 20, 17). Można tu przytoczyć i pierwsze przykazanie Dekalogu oraz pewną klauzulę traktatu Asarhaddona, która brzmi: „Nie będziecie mieć żadnego innego Króla czy Pana”. Ten sam styl odnajdujemy w wasalnych traktatach asyryjskich, jakie się zachowały do naszych czasów, niestety jednak w stanie bardzo uszkodzonym.
Jesteśmy w posiadaniu zasadniczej części pewnego traktatu aramejskiego, znalezionej w Sfire niedaleko Aleppo, oraz niedawno odkrytego traktatu wasalnego, jaki Asarhaddon narzucił książętom Medii. I tu rozpoznajemy istotne elementy traktatów chetyckich. Te teksty asyryjskie pochodzące z I tysiąclecia mogą też być porównywane ze zbiorami prawnymi Starego Testamentu; jednakże struktura tych ostatnich przypomina o wiele bardziej dokumenty chetyckie z II tysiąclecia. Do tych ostatnich dodać należy traktaty narzucone królowi Ugarit przez jakiegoś suwerena chetyckiego, których fragmenty odnaleziono w Ras Szamra.
4. Charakterystyka praw izraelskich
Te podobieństwa nie ograniczają się do spraw akcydentalnych. Związek pomiędzy Jahwe i Jego ludem miał być przypieczętowany przymierzem i, skoro rzecz się działa między Bogiem i ludźmi, mogło wchodzić w rachubę jedynie przymierze wasalne. Starożytne zbiory prawnicze Izraela prezentują się faktycznie jako klauzule takiego przymierza.
Dekalog, napisany na tablicach wręczonych przez Boga Mojżeszowi (Wj 24, 12), które są tablicami prawa,
‘edut (Wj 31, 18), czy tablicami przymierza,
berit (Pwt 9, 9), jest de facto dokumentem Przymierza synajskiego. Kodeks Przymierza możemy porównywać, jak to wyżej już powiedzieliśmy, z paktem sychemickim, gdzie Jozue zawarł przymierze między Jahwe i ludem i stanowi dla tego ostatniego statut i prawo (Joz 24, 25-26).
Kodeks deuteronomiczny również jest wyrazem paktu: jest on ukazany jako zbiór wymogów, które towarzyszą nadaniu Ziemi Świętej (Pwt 12, 1; por. 11, 31-32), a kończy się, po złorzeczeniach i błogosławieństwach, takimi słowami: „To są słowa przymierza, które nakazał Jahwe zawrzeć Mojżeszowi z Izraelitami w kraju Moabu, oprócz przymierza, jakie zawarł z nimi na Horebie” (Pwt 28, 69). W ten sposób prawo deuteronomiczne łączy się z Dekalogiem, przechodząc nad Kodeksem Przymierza, który zamierza zastąpić.
Za panowania Jozjasza to prawo zostaje przyjęte przez króla i przez lud jako przymierze z Jahwe (2 Kri 23, 2-3). Jakaś fikcja przymierza została również utrzymana w Kodeksie Świętości, który kończy się przypomnieniem przymierza (Kpł 26, 42-45) i przez dopisek: „To są ustawy, wyroki i prawa, które Jahwe ustanowił między sobą a Izraelitami” (Kpł 26, 46).
Przyjąwszy te zbieżności, możemy przejść do innych podobieństw między zbiorami prawnymi Starego Testamentu a traktatami bliskowschodnimi. Traktaty te rozpoczynają się wykładem historycznym, niekiedy dość długim, który przypomina to wszystko, co poprzedziło przymierze. Podobne, choć bardzo krótkie, streszczenie wydarzeń poprzedzających stanowi wprowadzenie do dwóch Dekalogów (Wj 20, 1; Pwt 5, 4-5); ten wykład jest szerzej rozwinięty przy pakcie sychemickim (Joz 24, 2-13), z którym związaliśmy Kodeks Przymierza, a w pierwszych rozdziałach Deuteronomium ten wstęp staje się
przypomnieniem całej historii narodu. Przymierza starowschodnie kończą się formułami przekleństw i błogosławieństw, które sankcjonują złamanie lub dochowanie przyjętych zobowiązań. Podobnie Prawo Świętości i Kodeks Deuteronomiczny kończą się błogosławieństwami i przekleństwami (Kpł 26, 3-41; Pwt 28). Kodeks Przymierza nie zachował podobnej konkluzji w swoim aktualnym kontekście, ale ten nie jest oryginalny, i jeśli mieliśmy rację, stawiając ten kodeks w związku z paktem sychemickiem, także on zawierał błogosławieństwa i przekleństwa (por. Joz 8, 34; Pwt 11, 26-29; 27, 12-13), i przekleństwa zostałyby zachowane w Pwt 27, 15-26, dla którego zaznaczyliśmy wyżej ścisłe związki z przepisami Kodeksu Przymierza.
Przymierza starowschodnie były spisywane na tabliczkach albo grawerowane na steli i umieszczane w sanktuariach przed bóstwami. Dekalog jest wygrawerowany na dwóch tablicach i złożony w świętym namiocie, w Arce „Przymierza” albo „Prawa”. Pakt sychemicki jest spisany w księdze według Joz 24, 26, na kamieniach według Joz 8, 35; Pwt 27, 2-4, i świadectwo tego paktu jest strzeżone w sanktuarium Jahwe (Joz 24,26-27). „Księga Przymierza”, jaką jest Deuteronomium, została odnaleziona w Świątyni jerozolimskiej (2 Kri 22, 8).
W końcu niektóre przymierza chetyckie nakazują, aby tekst przymierza był regularnie odczytywany wobec króla wasala i jego ludu. Podobnie Pwt 31, 10-13 nakazuje lekturę publiczną prawa co siedem lat. Jest prawdopodobne, że tego rodzaju odczytania odbywały się rzeczywiście, być może nawet jeszcze częściej, w związku na przykład z doroczną uroczystością odnowienia przymierza analogiczną do tej, którą obchodziła wspólnota z Qumran i o której mówią rękopisy znad Morza Martwego. Teksty historyczne Biblii przechowały nam wspomnienie tylko tych odczytań, które się odbyły w wyjątkowych okolicznościach: w trakcie reformy Jozafata (2 Krn 17, 9); po odnalezieniu Deuteronomium (2 Kri 23, 2); dla promulgacji prawa przez Ezdrasza (Ne 8, 4-18).
Ale ponieważ te pakty regulowały stosunki i zależność Izraela względem Jahwe, a nie jakiegoś suwerena ziemskiego, prawo izraelskie, mimo wszelkich podobieństw formy i treści, różni się zasadniczo od klauzul „przymierzy” i artykułów „kodeksów” staro wschodnich: to jest prawo religijne. Ustala zasady, zapewnia trwałość, karze za wykroczenia przeciw Przymierzu z Jahwe.
Prawdą jest, że przymierza chetyckie i asyryjskie wzywają bogów jako gwarantów i że w prologu i epilogu swoich kodeksów Lipit-Isztar przedstawia się jako wyraziciel Enlila i Hammurabi jako „król sprawiedliwości, któremu Szamasz powierzył prawo”. Ale w Izraelu Bóg jest nie tylko gwarantem Przymierza, On jest jego stroną, i żaden kodeks starowschodni nie da się porównać z prawem izraelskim, które w całości jest odniesione do Boga jako do swego autora. Jeśli to prawo zawiera i często miesza przepisy etyczne i rytualne, to dlatego że obejmuje całą sferę Bożego Przymierza, które reguluje nie tylko stosunki ludzi z Bogiem, ale także stosunki międzyludzkie.
Prawo, będąc konstytucją przymierza z Bogiem, jest zobowiązaniem zaciągniętym przez cały lud i równocześnie pouczeniem, które jest do niego skierowane. Z tego faktu płynie następna cecha charakterystyczna prawa izraelskiego.
W odróżnieniu od wszystkich praw starowschodnich, jego przepisy są nieraz uzasadniane jakimś motywem, który je usprawiedliwia. Ten motyw może być zwykłym objaśnieniem opartym na zdrowym rozsądku; jeśli jakiś człowiek w mieście zadał gwałt dziewczynie zaręczonej, oboje są skazani na śmierć: „dziewczyna dlatego, że nie wolała o pomoc, a mężczyzna dlatego, że zadał gwałt żonie bliźniego” (Pwt 22, 24).
Kiedy indziej ten motyw może być moralny: w sprawach sądowych nie wolno przyjmować podarunków, „ponieważ podarki zaślepiają dobrze widzących” (Wj 23, 8). Często jest to motyw religijny, jak w samym Dekalogu: idolatria jest zabroniona, „gdyż Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym” (Wj 20, 5), i często w Prawie świętości, którego przepisy są podkreślane refrenem: „Ja jestem Jahwe, wasz Bóg” Zdarza się w końcu, że jest to motyw natury historycznej, szczególnie przypomnienie uwolnienia z Egiptu (Wj 23, 9; Kpł 19, 36; Pwt 5, 15; 24, 18 etc.).
Wybrane przykłady pokazują, że te motywacje bywają dołączane zarówno do praw apodyktycznych, jak i do praw kazuistycznych i że znajdują się one w różnych zbiorach. Są one proporcjonalnie częstsze w Deuteronomium i w Prawie świętości, ale pojawiają się już w Dekalogu i w Kodeksie Przymierza i są z całą pewnością starożytnym rysem prawa izraelskiego.
Ten związek prawa z religią wyjaśnia ostatni rys prawodawstwa izraelskiego. Przeznaczone do tego, aby strzec Przymierza, surowo karze występki przeciw Bogu, jak bałwochwalstwo i bluźnierstwo, oraz te, które plamią świętość ludu wybranego, jak bestialstwo, sodomię, kazirodztwo. Ale dla całej reszty różni się ono zasadniczo od wszystkich kodeksów wschodnich, nawet od chetyckiego, który jest najłagodniejszy, przez łagodność swoich sankcji. Okaleczenie ciała jest ferowane tylko w przypadku bardzo specjalnym (Pwt 25, 11-12), który jest karany w ten sam sposób przez prawo asyryjskie.
Kara chłosty jest ograniczona do czterdziestu uderzeń, „aby chłosta nie była nadmierna i nie został pohańbiony twój brat w twoich oczach” (Pwt 25, 3). Pewne rozporządzenia w Kodeksie Przymierza, bardziej rozwinięte w Deuteronomium, biorą w opiekę obcego, ubogiego, uciśnionego, wdowę i sierotę, nawet osobistego wroga (Wj 22, 20-26; 23, 4-9; Pwt 23, 16. 20; 24 passim). Wyjęcia spod obowiązku służby wojskowej są bardzo wielkoduszne (Pwt 20, 5-8).
Niewątpliwie prawo zemsty,
lex talionis, jest wyrażone bardzo surowo: „życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę, oparzenie za oparzenie, rana za ranę, siniec za siniec” (Wj 21, 23-25; por. Kpł 24, 19-20; Pwt 19, 21). Ale wydaje się, że ta formuła utraciła z czasem swoją moc i potwierdza jedynie proporcjonalność kompensaty. W najstarszym tekście Księgi Wyjścia po tym przepisie następuje natychmiast prawo, które nakazuje zwrócić wolność niewolnikowi jako kompensatę za utratę przezeń zęba czy oka (Wj 21, 26-27), a poprzedzony jest prawem, które za ranę zadaną w bójce nakazuje tylko wyrównanie poniesionej straty z powodu niezdolności do pracy i troskę o jego wyleczenie (Wj 21, 18-19). Zemsta jest ściśle zastosowana tylko w jednym przypadku: umyślny morderca musi umrzeć i nie może się wykupić.
Ta surowość jest uzasadniona racją religijną: krew przelana sprofanowała ziemię, gdzie mieszka Jahwe (Lb 35, 31-34). Tak oto znajdujemy znowu sankcje religijne, o jakich była mowa na początku niniejszego paragrafu61. Izraelici mogli z dumą powtarzać te słowa Deuteronomium: „Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to prawo, które ja wam dziś daję?” (Pwt 4, 8).
5. Królewska władza ustawodawcza i sądownicza
Każdy z kodeksów, jakie nam przekazała Mezopotamia, jest przypisany jakiemuś królowi. Stwierdziliśmy wyżej, że były to raczej zbiory prawa zwyczajowego niż prawodawstwa państwowe ustanowione przez panującego, ale przynajmniej promulgowane zostały powagą królewską.
W Izraelu, gdzie prawo miało charakter religijny i było najściślej związane z Przymierzem, nic podobnego nie mogło mieć miejsca. Rzeczywiście, księgi historyczne nigdzie nie robią żadnej aluzji do władzy legislacyjnej króla. Najbliższym tego przypadkiem byłby nakaz wydany przez Dawida, aby łupy dzielić pomiędzy walczących żołnierzy i tych, którzy zostali, by pilnować taboru, co się stało „prawem i zwyczajem” dla Izraelitów (1 Sm 30, 24-25). Ale Dawid nie był jeszcze królem: jako wódz rozstrzygnął pewien szczegółowy przypadek i jego decyzja stała się zwyczajem.
W czasie oblężenia Jerozolimy uwolnienie niewolników zostało postanowione po ugodzie między Sedecjaszem i całym ludem, a nie aktem władzy (Jr 34, 8). Oczywiście król ma szeroką władzę administracyjną, organizuje królestwo, mianuje urzędników, wydaje rozporządzenia, ale nie tworzy prawa. Jest godne uwagi, że dwa „prawa królewskie” (1 Sm 8, 11-18 i Pwt 17, 14-20) nie czynią aluzji do władzy legislacyjnej króla i że przeciwnie, pierwsze ostrzega przed jego arbitralnymi posunięciami, a drugie nakłada na niego obowiązek posiadania kopii Prawa i ścisłego podporządkowania się temu Prawu.
Jest też ciekawe, że poza tym tekstem w Kodeksie Deuteronomicznym król nie jest nigdzie nawet wspomniany. Kiedy Jozafat reformuje wymiar sprawiedliwości, to sędziowie przez niego ustanowieni mają stosować prawo Jahwe (2 Krn 19, 5-7), a wysłani przez niego emisariusze mają wszędzie wyjaśniać nie prawo królewskie, lecz „prawo Jahwe” (2 Krn 17, 9). Król nie jest nawet w ścisłym sensie promulgatorem tego prawa religijnego, które jego powagą stałoby się prawem państwowym. I nie jest to sens, jaki należałoby przypisać lekturze Deuteronomium w Świątyni za Jozjasza (2 Kri 23, 1-20).
Jozjasz jest pośrednikiem ludzkim w przymierzu między Bogiem i Jego ludem, on ogłasza jego klauzule i on będzie czuwał nad ich przestrzeganiem. Odgrywa taką samą rolę jak Mojżesz na Synaju (Wj 24, 7-8), Jozue w Sychem (Joz 24, 25-26) i później Ezdrasz w Jerozolimie (Ne 8). Ale król nie może niczego dodać do powagi prawa, któremu sam podlega (Pwt 17, 19; 1 Kri 8, 58; 2 Kri 23, 3). W Izraelu nie było czegoś takiego jak prawo państwowe i dopiero za obcego panowania Artakserkses ustanowił prawo Boże przyniesione przez Ezdrasza jako „prawo królewskie” (Ezd 7, 26).
Z drugiej strony król był sędzią i sprawował władzę sądowniczą. Taka była zasadnicza funkcja wodza: każdy szejk sprawował ją w swoim szczepie i Mojżesz ją wykonywał na pustyni (Wj 18, 16). Jozue, następca Mojżesza w przywództwie nad ludem, „został napełniony duchem mądrości” i wszyscy byli mu posłuszni (Pwt 34, 9; por. Lb 27, 18-23). Występuje on jako sędzia w procesie przeciw Akanowi (Joz 7, 19-25). Sytuacja jest z całą pewnością wyjątkowa, ale jest czymś naturalnym, że ten, który nadał ludowi Prawo (Joz 24, 25), rozstrzygał też jego sprawy. Między śmiercią Jozuego i ustanowieniem monarchii był okres „Sędziów”.
Ten tytuł został niewłaściwie rozciągnięty na herosów, którzy wybawili część narodu z opresji, ale zdaje się dobrze korespondować z „małymi” Sędziami, których seria jest podana w Sdz 10, 1-5; 12, 8-15. Do nich trzeba dodać przynajmniej Jeftego (por. Sdz 12, 7), który łączy władzę sądowniczą z rolą „wielkiego” Sędziego wybawcy. Wydaje się, że była to stała instytucja w czasach federacji pokoleń, która nie mając wodza politycznego, miała jednak sędziego, do którego wszyscy mogli się odwoływać. To ta sama funkcja, którą spełniał Samuel, kiedy sądził Izraela w swej rodzinnej Rama, ale także w Betel, Gilgal i Mispa (1 Sm 7, 16-17), i nie można mu było zarzucić, że kogoś nie osądził sprawiedliwie albo że się pozwolił przekupić (1 Sm 12, 3-5). Kiedy się zestarzał, ustanowił swoich dwóch synów sędziami w Beerszebie, ale oni „przyjmowali podarki i dla własnych korzyści wypaczali prawo” (1 Sm 8, 1-3).
To wtedy Izraelici zażądali od Samuela, aby im ustanowił króla, „aby nas sądził” (1 Sm 8, 5). Nie ma najmniejszego powodu, aby podważać tę tradycję, która ukazuje króla jako spadkobiercę urzędu, który w Izraelu miał już tak długą historię. Ten sam tekst dorzuca, że lud życzył sobie króla-sędziego, „aby był jak inne narody”. I faktycznie, między tekstami odkrytymi w Ras Szamra i Alalach w Syrii znajdują się wyroki ferowane przez króla i kontrakty gwarantowane jego pieczęcią. Bardziej ogólnie według prologów kodeksów mezopotamskich, poematów z Ras Szamra i inskrypcji aramejskich i fenickich najbardziej podstawową zaletą króla jest cnota sprawiedliwości. W Izraelu także zanosi się modlitwę o sprawiedliwość dla króla (Ps 72, 1-2), która jest podstawą jego tronu (Prz 16, 12; 25, 5; 29, 14; por. Iz 9, 6).
Wykaz wyższych urzędników Dawida jest wprowadzony następującymi słowami: „Dawid panował nad całym Izraelem, wykonując sąd i sprawiedliwość nad całym swoim ludem” (2 Sm 8, 15), co zdaje się zastrzegać dla panującego administrowanie sprawiedliwości. Podobnie lista wyższych urzędników Salomona (1 Kri 4, 1-6) jest bezpośrednio poprzedzona historią pokazowego procesu, który udowodnił wszystkim, że król „jest obdarzony mądrością Bożą do sprawowania sądów” (1 Kri 3, 28), to znaczy do rozstrzygania sporów i wspomożenia każdego człowieka w dochodzeniu swoich praw. Salomon modlił się o taką mądrość konieczną do „sądzenia ludu” (1 Kri 3, 9). Na tej podstawie „sądzić” stało się niemal synonimem „rządzić” (por. jeszcze 2 Kri 15, 5) i „panujący” mogą być nazywani „sędziami” (Ps 2, 10; 148, 11). To właśnie król jest nazwany „sędzią Izraela” w Mi 4, 14 według najbardziej prawdopodobnej interpretacji.
Kiedy Absalom wydaje okrzyk: „O, któż mnie ustanowi sędzią nad krajem? Przychodziliby do mnie wszyscy, którzy mają sprawy sporne i sądowe, a ja wydawałbym sprawiedliwe wyroki” (2 Sm 15, 4), to jego pragnieniem jest sama godność królewska. Całość opowiadania dowodzi, że w Jerozolimie funkcjonował trybunał królewski, do którego mogli się odwoływać wszyscy Izraelici.
Formuła apelacji królewskiej brzmiała: „Na ratunek, królu!” (2 Sm 14, 2; 2 Krl 6, 26) lub też: „Jeśli łaska, Panie!” (1 Kri 3, 17). Pałac Salomona miał „salę sądową”, gdzie król wymierzał sprawiedliwość (1 Kri 7, 7). Przypadki, realne czy fikcyjne, o jakich opowiadają księgi historyczne, pokazują, że odwoływano się do króla nawet w sprawach, które my pozostawilibyśmy trybunałom drugorzędnym: przywłaszczenie owieczki (2 Sm 12, 1-6), zemsta rodzinna (2 Sm 14, 4-11), podmienienie dziecka (1 Kri 3, 16-28), odzyskanie domu czy roli (2 Kri 8, 3). Kobieta z Tekoa zdaje się czynić apelację od wyroku sądu klanowego (2 Sm 14, 4-11), a król jawi się tu jako najwyższa instancja sądownicza, czym w rzeczywistości był zapewne, ale inne przykłady pokazują raczej, że można się było do niego zwracać jako do pierwszej instancji.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra