Hekatajos z Miletu, mędrzec żyjący na przełomie VI i V wieku p.n.e., był logografem jońskim. Nazwą tą starożytni Hellenowie określali autorów piszących prozą, obecnie jednak termin używany jest w sensie bardziej ścisłym i wiąże się z określeniem grupy pisarzy starożytnych z końca VI i początku V wieku p.n.e., którzy zapewne jako pierwsi zaczęli interesować się historią i opisaniem świata - geografią. Geografia starożytna nie ograniczała się jedynie do opisu oglądanego przez podróżników świata, wiązała się także z opisywaniem krain wymyślonych, wymarzonych lub krain przeklętych, a więc miała wyraźny charakter mityczny. Dysponujemy opisami miejsc, któ­rych nigdy nie było, a które były jedynie projekcją utopijnych lub antyutopijnych idei człowieka.

Określenie ,jońscy” oznacza, że autorzy dzieł opisujących świat używali języka jońskiego, który był jednym z dialektów Hellady. Jonia, najbogatsza kraina Grecji starożytnej, przeżywała wówczas szczególny rozkwit. Wiązał się on z dążnością do przejęcia centrum ówczesnego życia intelektualnego i kupieckiego. Tak więc dialekt joński stał się niejako językiem podstawowym dla ukazania mocy, wartości i prestiżu tej krainy.

Logografowie, zapewne aby wzmocnić pozycję Jonii,choć nie wszyscy się z niej wywodzili, zerwali z tradycją cyklicznych opowieści mitycznych, znanych na przykład z Homera czy z Hezjoda, i próbowali zespolić mity ze współczesną historią. Można widzieć w ich zabiegach pierwszą w dziejach Europy tendencję do ukazania świetności współczesnej krainy poprzez głębokie zakorzenienie jej dziejów w często idealistycznych, wymyślonych legendach.

Autorów - logografów możemy wymienić wielu, o bardzo zresztą zróżnicowanych poglądach. Niektórzy z nich odrzucali to, co w dawnych mitach było cudowne, niektórzy wręcz przeciwnie - podkreślali rangę cudowności, jako elementu boskiego, sakralizującego współczesne wydarzenia.

Do najważniejszych, spośród grona logografów jońskich, możemy zaliczyć Hekatajosa z Miletu, Ferekydesa z Aten czy Hellanikosa z Lesbos. Także Charon z Lampsakos uznał, że można wyrazić znane nam z Herodota mity i opowiadania o charakterze historycznym w postaci mało skomplikowanych fabuł. Można więc powiedzieć, że dzięki uproszczeniu tradycji mitycznej pisarze jońscy otworzyli drogę ku nowemu gatunkowi, jakim była nowela.

Jednym z dzieł Hekatajosa z Miletu o znaczeniu podstawowym dla starożytnego mitoznawstwa były Genealogie (Genelogiaf) w czterech księgach. Dzieło napisane prozą, oczywiście w dialekcie jońskim, jest przykładem połączenia literatury podróżniczej - w sensie opisania świata istniejącego i nieistniejącego - i historii.

Dla mitoznawstwa istotnymi cechami Genealogii są następujące elementy. Hekatajos z Miletu opowiada przede wszystkim mity na temat epoki bohaterskiej, a więc tej epoki, w której nie miała już najważniejszego znaczenia legendarna, boska przeszłość i wyblakli już półbogowie, czyli herosi. Rzecz dotyczy więc przede wszystkim powstania wielkich bohaterów helleńskich, jako tych, którzy przejęli władzę daną im od bogów i sami stali się ich naśladowcami na ziemi.

Hekatajos z Miletu jest wła­ściwie redukcjonistą. W traktowaniu dawnych, a więc również dla niego starych i po części przebrzmiałych mitów dominuje wymazywanie tego, co cudowne. Można tu mówić o próbie przedstawiania dziejów na sposób realistyczny. To, co wprowadza Hekatajos do swojego widzenia historii, polega na podkreślaniu rangi genealogii rodów. Być może był pierwszym z Hellenów usiłujących tworzyć drzewa genealogiczne, w których to korzeniach mieszkali bohaterowie dawnych mitów.

Obliczył, że jedno pokolenie trwa 40 lat. Na tej podstawie próbował ustalić długość historii świata. Jego ideą było uhistorycznienie mitów, a także chronologiczne uporządkowanie dziejów greckiego patrycjatu.

Drugim, być może dla mitoznawstwa ważniejszym dziełem, było Obejście ziemi (Ges priodos) - swoista tekstowa mapa, która wcale nie odpowiada faktycznemu stanowi helleńskiej geografii. Jest to mityczna mapa tekstowa. Ziemia przedstawiona jest na niej jako wielka soczewka, którą okrąża rzeka Okeanos. Widać tu związki z wyobrażeniami wielu starożytnych ludów, zwłaszcza z Azji Mniejszej i Dwurzecza Mezopotamii, które miały podobne pojęcia dotyczące wyobrażenia świata.

Do mityzujących czynności logografa należy również badanie ludów, które tę Ziemię zamieszkują, nadawanie im nazw i określanie cech ich charakteru. Oczywiście w centrum świata jest Hellada i Hellenowie. Dookoła nich mieszkają przedziwne ludy, które możemy nazwać ludami bajecznymi. Na północy mieszkają Hiperborejczycy, związani oczywiście z północnym, zimnym wiatrem - Boreaszem. Ziemię zamieszkują również Pigmeje, ludy niższej rasy, najprawdopodobniej związane z południową stroną świata, a więc Afrykanie. Zamieszkująją również od strony wschodniej Arymaspowie.

Hekatajos opisuje również Hiszpanię, krainę Celtów, Egipt. Opisy te wiążą się z podaniem wieści o ich urzędach, legendach, wierzeniach i codziennym życiu. Tak więc logograf, który w swoich deklaracjach zawartych implicite w Genealogiach, sam stworzył mitologię i, można by rzec, wpadł w pułapkę własnego myślenia. De facto domagając się od mitografów postawy antyredukcjonistycznej, skreślił cudowność z bajecznych dziejów Hellady, a stworzył cudowność nową, mającą przecież charakter nowej utopii.

Młodszy od Hekatajosa, bo żyjący wV wieku p.n.e., Hellanikos z Mityleny na Lesbos, jako pierwszy tworzył dzieła wielotematyczne. Prawdopodobnie źródłem jego informacji były prace w bibliotekach. Jego marzeniem było zbudowanie takiej wizji świata, w której wszelkie możliwe sprzeczności pomiędzy mitologiami zostałyby usunięte. Opisywał więc życie w różnych krainach oraz dzieje rodów, które tymi krainami władały.

Już samo zestawienie tytułów jego dzieł informuje nas o tym, jaki był kierunek jego badań. Atlantias to historia rodu Atlasa, Deukalioneia opowiada perypetie potomków Deukaliona, Asopis to przedstawienie historii rodu Asoposa. Wykorzystywał znane sobie, lub być może przez niego pisane, chronologiczne listy władców, sę­ dziów i możnych Attyki. W dziele Hereiai hai en Argei (Kapłanki argejskie) jako podstawę określania czasu przyjął porządek następujących po sobie kapłanek Hery z Argos.

Komentatorzy sądzą, że wielokrotnie wzorował się na geograficznym dziele Hekatajosa z Miletu oraz na źródłach perskich, mających podobny charakter, co prace jońskich logografów.

Z pierwszej połowy V wieku p.n.e. pochodzą prace Akusilaosa z Argos. Argos było miastem w krainie Dorów, mimo to Akusilaos używał w swoich pismach dialektu jońskiego. Jest autorem Genealogii (Genelogiai) w trzech księgach, w których przekształcił znane sobie mity hezjodyjskie, stosując do ich wyjaśniania chronologię znaną mu zapewne z dzieł Hekatajosa z Miletu. Wbrew próbie uporządkowania dawnych mitów doprowadził do rozchwiania ich niezwykłej różnorodności, wprowadzając do znanych opowieści Herodota te mity, które jako mieszkaniec Argos znał ze swego dzieciństwa.

Logografowie jońscy, z których tylko kilku przywołaliśmy wyżej, otworzyli jednak drogę ku takiemu rozumieniu mitografii, z jakim będziemy mieli do czynienia w całej starożytności. Demontując stare, utrwalone mity, będące przecież przedmiotem wiary i religii, otworzyli dotąd zamknięty skansen, ujawnili możliwości rozmaitych transformacji dawnych opowieści. Była to więc pierwsza ścieżka od mitu do literatury.

Kilkakrotnie przewinęła się w tych rozważaniach  o mitografach jońskich postać Herodota z Helikarnasu. Miasto, z którego pochodził, zostało założone przez plemiona doryckie, ale w V wieku p.n.e., kiedy żył Herodot, uległo silnym wpływom kultury jońskiej. Warto dodać, że był zaprzyjaźniony z Sofoklesem; znał, jako podróżnik, wybrzeże Morza Czarnego, Babilonię, Scytię, Egipt, Fenicję, a nawet Sycylię i Italię.

Uczeni mitoznawcy i historycy nie są jednak przekonani o tym, że Herodot odbywał swoje wędrówki naprawdę, czy nie były one przynajmniej w części dziełem jego imaginacji. Chodzi tu zwłaszcza o dwie ostatnie podróże do południowej Italii i na Sycylię.

Zapewne nigdy nie dowiemy się o śladach Herodota na mapie ówczesnego świata. Najważniejszym jego dziełem, znowu napisanym w dialekcie jońskim, choć przecież nie był logografem, są Dzieje (Historiai), w późniejszych czasach podzielone nie przez niego przecież na części, którym tytuły zostały nadane od imion kolejnych muz. Podział dzieła jest całkowicie sztuczny, imiona muz nie mają nic wspólnego z zawarto­ścią ksiąg.

Żyjąc w czasach gwałtownych wojen pomiędzy Persją a Grecją, a więc pomiędzy Wschodem a Zachodem, próbował w Dziejach zgłębić przede wszystkim historię i jej znaczenie dla współczesności Aten. Pisząc zaś o wierzeniach, historii i sytuacji Wschodu pod panowaniem Kserksesa, odbiega znacznie od prawdy historycznej i przedstawia podania oraz legendy perskie w sposób niezwykle barwny, by nie rzec naiwny. Widać to zwłaszcza w opisaniu Babilonii i Scytii. Miało to służyć pogłębianiu antagonizmu pomiędzy barbarzyńskim Wschodem a klasycznym pięknem Hellady.

To, co istotne w jego widzeniu mitów, przede wszystkim helleńskich, to podkreślanie znaczenia interwencji bóstw w ludzkiej historii. Choć stara się być racjonalny w swoim oglądzie historii, nie wycofuje się z potrzeby objaśniania znaków, wróżb, magii i wyroczni, tworząc w ten sposób niezwykle wyrafinowany obraz mitu jako podstawowego elementu zakorzenienia współczesności w jej jednak boskim wymiarze. Właściwie postępuje podobnie jak Hekatajos z Miletu, zwłaszcza wtedy, gdy opisując życie w krajach Wschodu i w Egipcie, nie unika przechodzenia na styl nowelistyczny, w sensie takim, jaki został tu przywołany w odniesieniu do logografów jońskich.

Z okresem wojen persko-greckich wiąże się postać Ksenophanesa z Kolofonu. Swoje miasto opuścił, kiedy zostało ono zajęte przez nieprzyjazne wojska. Wiemy o nim bardzo mało. Był wędrownym rapsodem, śpiewakiem, o którym mówiono, że tułał się na Sycylii, a później widziano go w Elei. Pisał eposy o założeniu Kolofonu i Elei, i był, jeśli można tak powiedzieć, twórcą tej części mitografii, która za swój temat wzięła przede wszystkim tworzenie bądź odtwarzanie mitów założycielskich miast-państw, mitów fundacyjnych.

Dziełem, które może stanowić przedmiot mitoznawstwa, jest Peri physeos (O naturze). Zawiera ono krytykę politeizmu i wyobrażeń o bogach, mających charakter antropomorficzny. Można przypuszczać, że był zwolennikiem monoteizmu, co rzadkie w Helladzie; głosił bowiem, że istnieje jeden wieczny bóg. Bóg ten jest rozumny i choć go nie widać, to bezustannie czuje bliskość ludzi.

Mity rozumiał jako próby nadania zjawiskom przyrody charakteru ludzkiego. Można przypuszczać, że jego myśl przybrała taki oto kierunek, w którym doceniona została ludzka potrzeba ogarnięcia żywiołów, poprzez nadanie im charakteru człowieczego.

Zupełnie wyjątkową pozycję pośród mitografów i mitologów starożytnych zajmuje Euhemeros z Messeny na Sycylii. Żył na przełomie IV i III wieku p.n.e. O jego dziele Hiera anagraphe (Święty zapis albo Święty napis) wiemy z łacińskiej przeróbki Enniusza oraz ze streszczenia Diodora Sycylijskiego.

Euhemeros przede wszystkim odrzucił boskie pochodzenie mitu oraz nie akceptował greckiej religijności. Stał się myślicielem ateistycznym, właściwie prawodawcą myśli antyteologicznej.

Hiera anagraphe, Święty napis, bo takie tłumaczenie chcemy tu przyjąć, to opis wymyślonej, fikcyjnej podróży po Oceanie Indyjskim. Bohaterowie docierają do archipelagu i wychodzą na brzeg największej wyspy, która nosi miano Panhaja. W jej środku znajduje się świątynia Zeusa Tryfijskiego, a w centrum świątyni złota kolumna z zapisem czynów pierwszych królów tego miejsca. Królami Panhai byli więc Uranos, Kronos i Zeus. Wynika stąd, że ani stary Uranos, ani młodszy Kronos, ani najmłodszy Zeus, jako przedstawiciele dawnej i współczesnej religii greckiej, nie mieli boskiego pochodzenia - byli po prostu ludźmi. Zajmowali poczesne miejsce w hierarchii wyspy, ale nigdy nie posiadali charakteru boskiego.

Jest to rzecz jasna utopia, jedna z wielu, jakie znajdujemy i w pismach Platona, jak na przykład w Kritiaszu i Timajosie. W przypadku historii Atlantydy podobną utopię znajdujemy także w Peri Hyperboreon Hekatajosa z Abdery. Jednak dzieło Euhemerosa ma dla mitoznawstwa wielkie znaczenie. Odsłania fikcyjność mitu, prowokuje do stawiania pytań o rolę bóstw, także lokalnych, w tworzeniu politycznej władzy.

Nie bez powodu Euhemeros, nawet w XX wieku, stał się patronem laików. Jego tradycja zatem będzie, również poprzez Woltera, promieniować na całą antyreligijną i ateologiczną postawę ludzi naszych czasów. Można powiedzieć, że już u zarania badań nad mitami, już u początków mitoznawstwa, objawiły się różnego rodzaju tendencje do traktowania mitu, wyrażające krytyczny stosunek do tego, co pozostało w spadku po Homerze i Hezjodzie, a także tego, co znane było tylko z tradycji ustnej.

Mitoznawstwo Hekatajosa z Miletu dążyło do redukcji tego, co nieprawdopodobne, i do scalenia mitów w cykle. Stało się jednak samo podstawą do tworzenia nowego mitu. Herodot związał wiedzę o mitach ze współczesną mu historią, stał się więc, by tak rzec, orędownikiem politycznego i socjologicznego znaczenia opowieści mitycznych. Ksenofanes z Kolofonu rozwinął właściwie symbolologiczną teorię mitu, pró­bując wskazać, jakie jest znaczenie opowieści o dziejach dla przekształcania religii politeistycznej w monoteistyczną. Euhemeros z Messeny, wprowadzając swoje kategorie, polegające na antropomorfizacji tego, co ludzka wyobraźnia przyniosła na ten świat, stał się prawodawcą cynicznej i antyreligijnej postawy w mitoznawstwie. Jednocześnie Euhemeros i Hekatajos wprowadzili mit i mitologię w obręb literatury, takiej zwłaszcza, która za swoją podstawę przyjmuje mit jako fikcję, a opisanie świata w micie jako utopię.


****

Hezjod
urodził się  między 850 a 700 p.n.e. Uważnego czytelnika tej książki dziwi zapewne brak jak do tej pory informacji o Hesiodosie z Askry w Beocji. Żył on około 700 roku p.n.e. i był przede wszystkim poetą i pasterzem. Właśnie z tym jego ziemskim życiem wiąże się pewna historia, o której sam mówi w swoim dziele Teogonia. Kiedy pasł owce na stokach Helikonu, góry, na której mieszkały Muzy, zeszły one ze szczytu z gałązką laurową na znak pokoju i przyniesienia mu miana poety. Jako taki miał opowiadać o tym, co było, i przewidywać to, co będzie.

Teogonia, o której mówimy, nie jest dziełem z zakresu krytyki mitów, którą tu się zajmujemy, jednak przywołanie tego utworu jest niezbędne, a to ze względu na znaczenie, jakie ma Hezjod w dziejach literatury i mitologii. Jego zasługą podstawową było ujednolicenie wiedzy o mitach, zwłaszcza tych dotyczących powstania świata i nauki o bogach. Jest więc twórcą skodyfikowanej kosmologii i kosmogonii oraz teogonii. I tak właśnie Teogonia, jako jego główne dzieło, stała się źródłem dla wielu badaczy mitów, ponieważ przedstawiała rodowód bogów, ich pochodzenie, ich wzajemne relacje oraz porządek, w jakim po sobie następowali. Do niego należy stworzenie mitów o władających jeden po drugim, mitologicznych bogach rządzących światem: Uranosie, Kronosie i Zeusie. Ta triada stanowi podstawę religii i nauki Hezjoda.

Ustalenie porządku następstwa bogów ma i taki cel, że ustanawia Zeusa jako ostatecznego władcę harmonii świata. Świat ten wyłonił się z chaosu i zmierza ku kosmicznemu ładowi.

Tę wersję mitu znają prawie wszyscy, którzy zetknęli się kiedykolwiek z mitologią grecką. Na początku był Chaos, rozumiany jako ogromna przepaść. Z tej przepaści powstała najpierw Gaja, czyli Ziemia; wyłoniło się Niebo - Uranos i odsłoniło Podziemie - Tartar. Są to żywioły, ale zarazem bogowie. Wyraźna antropomorfizacja pojęć zasadniczo abstrakcyjnych będzie stałą propozycją Hezjoda.

Tym, co powoduje ciągłą zmienność i rozwój kosmosu oraz świata ludzkiego ku harmonii, jest Miłość - Eros. On bowiem sprawia, że ze związku Uranosa i Gai zrodzone zostały następne pokolenia. Byli to Tytani. Dla mitologicznej konstrukcji wyobrażeń teogonicznych Hezjoda najbardziej istotni Tytani to Kronos i Rea. Młode pokolenie zbuntowało się jednak przeciwko swoim stwórcom, doszło do zaciętej walki.

Walki te powtarzają się cyklicznie, ponieważ każde następne pokolenie, reprezentowane przez Zeusa, powtarza schemat pluralizacji pomiędzy generacją nowych bogów (Zeus) a bogów starych (Kronos). Cały znany nam panteon młodych bogów, takich jak (obok Zeusa) Posejdon, Hefajstos, Hera, po zwycięstwie odniesionym nad swoimi rodzicami, którzy zostali strąceni do Tartaru, przejęli władzę i ustanowili rządy nad światem - rządy sprawiedliwe i roztropne.

Można przypuszczać, że genealogiczne idee Hezjoda, związane z uporządkowaniem mitów tak odmiennych w różnych częściach nie tylko Beocji, ale i każdego innego miejsca Grecji, wynikało z przystosowania kategorii rodowych, by nie rzec rodzinnych, do mitologii. Rodzina zatem - przepływanie pokoleń - stało się zasadą scalającą nieuporządkowane przecież różne mity i nadające im wręcz logiczny charakter.

W świecie starożytnym, w mitologiach i religiach antyku, nie jest to niczym nowym. Wystarczy przypomnieć najstarsze eposy sumeryjskie, na przykład Gilgamesza, gdzie uzasadnienie pochodzenia tytułowego bohatera przez przywołanie jego boskich antenatów jest istotną cechą albo epicką, albo (co dotyczy kultury, którą tutaj nie będziemy się szczególnie zajmować) wynikłą z tworzenia katalogów rodowych opartych na następstwie potomków, czego najbardziej jasnym przykładem jest Księga Rodzaju, wyliczająca kolejne pokolenia po Adamie i po jego synach.

Paternalistyczna genealogia Hezjoda musiała również znaleźć swoje przedłużenie w próbie określania źródeł pochodzenia wielkich rodów. W tym też celu, jako rezultat Teogonii, pojawiły się pisma, przypisywane często Hezjodowi, choć zapewne nienapisane jego ręką, określane ogólnym tytułem E’hoie. Tytuł oznacza pierwsze słowa każdej z części tych dzieł i może znaczyć „albo jaka była”, ponieważ celem tych utworów było pokazanie tym razem matriarchalnej wizji rozwoju ludzkości w sensie demograficznym. Opowiada się w tych katalogach historii matek rodów, w katalogach heroin, z jakiej to bohaterki jaki ród powstał. Zatem i tu, podobnie jak w Teogonii, mamy do czynienia z rozumieniem mitologii jako opowieści o następstwie rodów. Warto zauważyć, że części odnoszące się do bogów, związane są z dominacją ojca, a części E‘hoi, podobnie jak Teogonii, traktujące o historii ludzkości, nawiązują do matriarchatu.

Wizja Zeusa jako boga mądrego, uczciwego i sprawiedliwego oraz, co niemniej ważne, gospodarnego, najmocniej została ugruntowana przez inne dzieło Hezjoda - Prace i dnie (Erga kai hemerai). Jest to epos dydaktyczny, w którym jednak nie brak elementów mitologicznych, choć jest apoteozą uczciwej pracy i rozsądku życia. Powiada o dwóch boginiach Eris - uczciwej, która domaga się, aby ludzie rywalizowali między sobą, oraz drugiej, nieuczciwej, wywołującej kłótnie i nienawiść. To ona właś­nie staje się powodem wprowadzenia do Prac i dni mitu o Prometeuszu i puszce Pandory. Mit ten ma objaśnić, skąd na świecie tyle zła i cierpienia.

W stosunku do Teogonii, która przecież wyraża optymistyczny stosunek do świata, objawiając prawidła dojścia do harmonii, Prace i dnie są utworem mimo wszystko dość ciemnym i wieloznacznym. Centralne umieszczenie mitu o Pandorze zdaje się wyrażać przekonanie, że świat, mimo że pomyślany dobrze i utworzony z miłości, jest jednak światem nienawiści, dziełem nieudanym, w którym ideał pracy dla dobra wszystkich został zniweczony przez wewnętrzną potrzebę walki i kłótnie.

To Herodot powiedział, że Homer i Hezjod stworzyli Grekom ich bogów. Ustawił ich (Hezjoda i Homera) w sytuacji konfliktu. Ta idea stała się podstawą wielu spekulacji oraz wielu dzieł literackich, których tematem jest walka Hezjoda i Homera. Rywalizacja wielkiego epika Greków z ich wielkim nauczycielem. Był to po prostu agon dramatyczny, rozprawa między dwoma wielkimi poetami, z których pierwszy uczył posągowej wielkości mitów, a drugi uczciwej pracy. W słynnym zbiorze, opatrzonym tytułem Agon Homeru kai Hesiodu (Zawody Homera z Hezjodem), znanym w wersji łacińskiej jako Certamen, zwycięstwo przypadło Hezjodowi. Było to jednak już w III wieku p.n.e.

Na tym przykładzie widać istotną różnicę między wielkością Homera, która ulega wyciszeniu, a wielkością Hezjoda, który od III wieku stanie się symbolem uczciwej, ludzkiej pracy. Było to także znakiem pewnego sceptycyzmu, jaki starożytni Grecy wyrażali wobec postaw religijnych swoich przodków. Można by rzec, że spełniło się pesymistyczne proroctwo Hezjoda - świat starożytności, deprecjonując wartość bogów, zmierzał ku upadkowi.

*****

Platon (428/427 - 348/347 p.n.e.) Obok mitografii starożytnej, krytyki mitów i mitoznawstwa tak bardzo rozwijanego w epoce hellenistycznej, starożytna nauka o mitach wprowadziła też do dzisiaj funkcjonującą teorię, którą można nazwać teorią tworzenia mitu filozoficznego. Jej początki związane są z refleksją (bardzo różnorodną) Platona. To on właśnie zaszczepił w myśleniu europejskim świadomość mitu, świadomość jego istnienia i świadomość tego, że mit należy do dziedziny filozofii. Oczywiście nie każdy mit. Platon bowiem rozróżniał ludową mitologię od filozoficznej interpretacji dziejów i postaw ludzkich.

Włączył także mit do dziedziny poetyki, ponieważ, jak się wydaje, kluczem do poznania mitu była jego konstrukcja i koncepcja. Mit, wedle Platona, byłby zatem sposobem wysławiania, zatem należałby do kategorii lexis. Lexis zaś obejmuje w jego koncepcjach pojęcie mimesis, czyli przedstawienie mitu przez diegesis, czyli narrację mitu.

I choć, wedle Platona, pewną i prawdziwą wiedzę, czyli episteme, która jest zarazem pewna, niezmienna i obiektywna, uzyskujemy tylko przez poznanie w umyśle, ponieważ tylko tak możemy zbliżyć się do idei, to przecież jesteśmy także zanurzeni w świecie ciągle zmiennych procesów i zjawisk, które nie podlegają tylko i wyłącznie episteme, ale związane są z tym, co Platon określa terminem doxa, właściwie wiara, zapewne mniemanie.

I właśnie w Państwie, chyba najbardziej dojrzałym dialogu Platona, ludzi poprzestających jedynie na mniemaniu, na sądach niedomkniętych, często paralogicznych, przyrównał do zamkniętych w jaskini, przykutych do ściany więźniów poznania, obserwujących jedynie cienie, które daje im światło do jaskini padające. To jest jeden z czterech, w naszym przekonaniu, mitów filozoficznych Platona - człowiek w jaskini, człowiek-więzień, oglądający jedynie cienie przedmiotów, ponieważ przedmiotem jego episteme nie jest obiektywna wiedza, lecz subiektywne domniemanie prawdy.

Mit, także ten filozoficzny, należałby zatem do przestrzeni wytworzonej przez pojęcie doxa, a nie do kręgu filozoficznego osadzonego na pojęciu prawdziwej i obiektywnej wiedzy, którą stanowić miała episteme. Platon związał zatem kategorie antropologiczne z ontologią i ujawnił także w wielu stworzonych przez siebie mitach filozoficznych dwoistość człowieka. Dwoistość ta wynika z materialnego i duchowego charakteru ludzkiej egzystencji. I chociaż dusza, która u Platona nie jest tożsama z ideą choć ku niej zmierzą prowadzi nasz byt materialny, czyli ciało, ku coraz większej doskonałości, to ciało - ten element więzienny ludzkiego życia - stanowi wyraz przekonania że jest ono nie tylko jaskinią więzieniem, ale i grobem wyższej istoty, zwanej duszą.

Właśnie w formie mitu, w X księdze Państwa objawił Platon swoją teorię. Duszą jako dyspozycja i jako zasada istnienia o czym pisał w Fedonie, jest również zasadą ruchu, jak chciał Platon w Fajdrosie. Duszą składająca się z części rozumnej, emocjonalnej i pożądliwej, powinna być podporządkowana rozumowi. Stąd w Fajdrosie Platon powiadał o niej, że jest jak uskrzydlony rozum, który spoczywa na rydwanie wprzęgniętym w dwa konie.

Dusza tak rozumianą rozdarta na dwie części, kierowana przez woźnicę, czyli przez rozum, przeżywa tragiczne rozdarcie między pragnieniem formy a pragnieniem ciągłego, zmiennego istnienia. Ten właśnie mit, zwany mitem woźnicy, stanie się na wiele lat przyczyną dyskusji nie tylko na temat mitów, ale będzie także powodem refleksji nad antropologią tragiczności, jak np. u Friedricha Schillera w jego Listach estetycznych, Listach o wychowaniu estetycznym oraz w traktacie O poezji naiwnej i sentymentalnej, gdzie właśnie owa teoria rozbicia duszy, pragnącej kształtu i pragnącej bezustannej zmienności jest obrazem rozdarcia człowieka, będącego, jako człowiek właśnie, fenomenologiczną podstawą każdej tragedii. To drugi mit, który tu chcemy przywołać.

Trzeci mit, być może najbardziej dojrzały, znajdujemy w późnym dziele Platona Timajos. Jest to dialog dotyczący przede wszystkim historii człowieka. Otóż Bóg, jako prawdziwa idea, jako absolut, idea idei, jest prawdziwy, rzeczywisty i transcendentny. Nie można go dotknąć ani opisać, ponieważ zasadą jego istnienia jest harmonia, która mieści się w proporcjach i ładzie wyrażanych przez liczby.

Bóg niższy, Demiurgos, który ulepił człowieka z gliny, jest bogiem warunkowanym, tak jak jego dzieło. Zatem życie człowieka, każdego pojedynczego człowieka oraz wszystkich ludzi, będzie na tym polegało, aby się doskonalić w kierunku absolutu w sposób postępowy, jako wielki łańcuch bytów (teoria Leibniza) albo poprzez epifanie, w których w symbolicznej rzeczywistości prześwieca to, co wyższe, w tym, co niższe.

I tak się właśnie rozwija świat - albo przez epifanię, przez znaki, iluminację, albo przez mozolne dążenie ku doskonałości, której nigdy nie osiągnie. Jest to mit antropologiczny Platona i można przypuszczać, że w tym późnym dialogu, który mógłby już napisać Plotyn, założyciel Akademii Platońskiej dał wyraz swojemu przekonaniu, że człowiek, chociaż w Timajosie nazwany istotą niebiańską, ma tylko się do takiej istoty zbliżać, o czym pisze Platon w dialogu Teajtet. Człowiek, na miarę swoich możliwości, ma się ku Bogu zbliżać. To trzeci mit. Wyraża on przekonanie o konieczności podjęcia mozolnej drogi ku prawdzie, ku pięknu i ku dobru.

Cielesność poruszana przez miłość ma także zmierzać ku sublimacji. Rozdarcie duszy w micie woźnicy, nieświadomość prawdziwej episteme w micie jaskini, chyba właśnie w Timajosie i w Teajtecie uzyskuje rozwiązanie. Czwartym i najważniejszym z punktu widzenia mitoznawstwa porównawczego mitem stworzonym przez Platona, już wtedy bardzo kontrowersyjnym, był mit dotyczący Atlantydy.

Arystoteles (384 - 322 p.n.e.) Uczeń Platona, Arystoteles ze Stagiry, właściwie nie miał żadnego stosunku do mitologii, wyrażał jedynie o niej dość powściągliwe, a często nawet ironiczne stanowisko. Podobny był stosunek Arystotelesa do religii. Mity wedle Arystotelesa nie są racjonalne, ponieważ nie zajmują się przyczynami tego, co jest, i ignorują logiczną ścisłość w rozważaniu związku historii i współczesności.

W Metafizyce powiada, że subtelności mitologiczne nie zasługują na poważne badanie. Nawet w stosunku do Hezjoda, o którym wiemy, jakie znaczenie przypisywano mu nie tylko w mitografli, ale i w rozwoju myśli ludzkiej, wyrażał się z lekceważeniem.

Teologia, która w zasadzie została przez Hezjoda utożsamiona z mitologią, była przedmiotem drwin Arystotelesa. Mit, być może ten, o którym Platon mówił jako o ludowym podaniu, przeciwnym mitowi filozoficznemu, nie spowodował jednak całkowitego zamknięcia oczu Arystotelesa na rangę powagi i znaczenia mitu w dziejach ludzkości.

Bóg Arystotelesa, bóg filozofów, jak to później określano, nie mógł pogodzić się z politeistycznym mitoznawstwem i politeistyczną mitologią Grecji. Takie przesłanie wynika z Metafizyki Arystotelesa.

Co innego w Poetyce. Widać wyraźnie, że kategorię mitu Arystoteles wiąże z jego teorią i definicją tragedii. To druga strona rozumienia mitu przez Arystotelesa. Kiedy się czyta rozdziały Poetyki dotyczące tragedii, widać wyraźnie, że już sama jej definicja pozwala umieścić mit w centrum zainteresowań Stagiryty zjawiskiem tragedii i tragiczności.

Tragedia jest bowiem naśladowniczym (i tu kategoria mimesis) przedstawieniem akcji poważnej i zamkniętej, skończonej, a więc takiej, która według Arystotelesa ma swój początek, środek i koniec. Wystarczy zastąpić zgodnie z regułami Arystotelesa pojęcie akcji poważnej, skończonej słowem „mit”, by otrzymać bardzo klarowną definicję tragedii, bardzo skróconą zarazem.

Tragedia jest naśladowniczym przedstawieniem mitu. To wiązało się oczywiście z zakazem wystawiania tragedii o temacie współczesnym, a także historycznym. Zakaz ten wydano po zawaleniu się teatru w Milecie, kiedy to mieszkańcy tego miasta w trakcie oglądania tragedii Frynichosa, Oblężenie Miletu, ulegli panice, ponieważ sami byli uczestnikami, ale również świadkami niszczenia ich miasta. Odtąd zakazano prezentowania tragedii na tematy współczesne. Jedyną zachowaną tragedią dotyczącą historii i współczesności są Persowie Ajschylosa.

Jeżeli teoria mitu Arystotelesa wiąże się z teorią tragedii, to musimy przyjrzeć się temu, co o micie powiada Stagiryta w Poetyce. Mit, czyli mythos, jest tożsamy z fabułą dramatu. Jeżeli tragedię, która ten mit, czyli tę fabułę, ma przedstawiać w widowisku danym oczom i emocjom tych, którzy ją oglądają to wówczas kategoria mimesis powinna być rozumiana jako imitatio i representatio zarazem. Tragedia byłaby więc na­śladownictwem, ale i reprezentacją tego, co mieści się w opowieściach zwanych mitologiami.

Można wyrazić przekonanie, że fabuła mitu należy u Arystotelesa do dziedziny akcji, to znaczy do dziedziny praxis. Stanowi więc podzespół lub podsystem tej kategorii, którą Arystoteles określa mianem twórczości rzemieślniczej, czyli poiein. Poiein, czyli twórczość oparta w tym przypadku na zrealizowaniu poprzez akcję opowieści mitycznej, tłumaczyłaby się jako mimesis praxis, to znaczy naśladownictwo akcji.

Mimesis u Arystotelesa może być niezależna albo zależna. Niezależną jeżeli przywołujemy mit w jego kształcie znanym z opowiadań lub z dzieł przekazanych przez wielkich epików, lub zależna wtedy, kiedy służy, jak w Królu Edypie Sofoklesa do przekazania również informacji na temat stosunku autora czyli poety tragicznego, do współczesności. I tak właśnie jest w Królu Edypie.

Przypomnijmy, że mit tebański dotyczący dziejów rodu Labdakidów, a więc ten mit, który obejmuje dzieje Labdakosą Edypą Antygony, jej siostry i braci, nie był związany nigdy z dramatem zarazy. Sofokles wprowadza w pierwszej pieśni chóru temat zarazy dotykającej Teby. Tymczasem wiemy, że w czasie, kiedy Sofokles pisał swoje dzieło, zaraza dotknęła mieszkańców Aten. Ateńczycy za ową zarazę obwinili Apollons którego kapłanem był Sofokles, przeto zwrócili się zarazem przeciwko kapłanowi boga olimpijskiego.

Sofokles, wprowadzając temat zarazy do znanego mitu tebańskiego, transformował mit tebański po to, aby właśnie w sposób pośredni odsłonić swoją postawę negującą hańbę Ateńczyków, którzy obniżając hierarchię apollińską właściwą mieszkańcom Aten, dokonali czynu haniebnego, obraziwszy boga i jego kapłana. Tak więc mit tebański został niejako wprzęgnięty we współczesną refleksję nad światem, refleksję tego wielkiego poety, stratega i kapłana.

Wykorzystanie mitu o Edypie w celach dydaktycznych, aby uświadomić Ateńczykom marność ich postawy wobec bogów, zdaje się właśnie tym zaświadczać, co rozumie Arystoteles, kiedy pisze o koncepcji mimesis jako o naśladownictwie, imitatio, ale i o mimesis jako representatio. W ten sposób Arystoteles staje się źródłem takiego rozumienia mitu, wedle którego można orzec, że mit jest zarazem przekazywaną opowieścią oraz instrumentem perswazyjnym.

Nie trzeba dodawać, że takie rozumienie mitu utrwaliło się w historii ludzkości i funkcjonuje także dziś, ponieważ mit jest opowieścią prawdziwą, ale również może być wykorzystany jako element manipulacji. Nie element, lecz sposób i środek manipulacji.

6Czyż nie blisko tutaj do teorii dwudziestowiecznych, w których mit podobnie jak cliche wspólnego mianownika lub slogan może być wykorzystywany jako broń okrutna, którą Roland Barthes nazwałby terroryzmem języka? Czy właśnie dwoistość postawy Arystotelesa wobec mitu zarówno jako historii opowiedzianej i przywołanej na nowo, jak i fabuły, nie zawiera w sobie tego dramatu człowieka w micie, którego to dramatu efektem jest wieczne rozdwojenie na życie w realnej ocenie zjawisk codzienności przy jednoczesnym motywowaniu tych zjawisk w świecie nieznanym, nierozpoznanym, mglistym, jedynie mimetycznym.

Podobnie jak w samej historii mitografii starożytnej, tak i w historii filozofii zajmującej się choćby pobieżnie mitami, dostrzegamy rozpad dawnej wielkości i dawnej patetyczności postaw wobec mitu, dawnego patosu, cierpienia, z którym człowiek identyfikował się, oglądając wielkie tragedie. Dawnej potrzeby posiadania bóstwa, które rządziło światem.

Taką zmianę obserwujemy również w ewolucji bądź przeciwnie - w rozmywaniu się tragedii greckiej, kiedy spoglądamy na rozpad patosu, wielkości i także teologii, który to rozpad znamionuje dzieje dramatu greckiego od Ajschylosa do Eurypidesa.

Już stoicy, na przykład Zenon z Kition na Cyprze, interpretowali mit jako alegoryczną i funkcjonalną zarazem opowieść o tym, jak można tłumaczyć dzieje człowieka i świata. U stoików bóg staje się personifikacją jego własnej funkcji, wszelkie zjawiska przyrody interpretowane w kategoriach mitów kalendarzowych na przykład, jak zejście Kory do podziemia oznaczające nadejście zimy, było rozumiane jako uczłowieczenie funkcji tego zjawiska. Wszystkim bowiem przestał rządzić już czas rozumiany jako Chronos, a na plan pierwszy wyszła dola ludzka. Zjawisko to odnajdujemy również w niezwykłej dramaturgii losu ludzkiego właśnie u Eurypidesa.

W szkole Epikura największym mitoznawcą okazał się Sekstos Empeirikos (łac. Sekstus Empiricus). To właśnie w jego pismach odnajdujemy pojęcie mitu związane z jego funkcją wyjaśniającą. Mit, sądził Sekstos, stanowi dogodne narzędzie argumentacji dla kapłanów.

Mity są sposobami wyjaśniania pojęć lub narzędziem władzy. Wahania Arystotelesa dotyczące możliwości wykorzystania mitu dla różnych potrzeb stają się w szkole epikurejskiej oczywistością. Mit wyjaśnia, mit argumentuje, mit służy, a przede wszystkim odgrywa rolę użytecznego narzędzia władzy.

Plotyn (204/205 - 270) Jeszcze inaczej będą pojmować mit neoplatonicy, a zwłaszcza Plotyn. Konfrontuje on mity z kategoriami logicznymi. Twierdzi, że stare mity należą do rzeczywistości zamierzchłej, natomiast powstawanie nowych mitów ma funkcję objaśniającą świat istniejący. Ta funkcja nazywa się po prostu hermeneia. I taką hermeneją dającą początek hermeneutyce są mity związane z ideą emanacji Plotyna wyrażoną w Enneadach.

Można przypuszczać, że w Enneadach Plotyna pojawiają się mity teologiczne i filozoficzne o charakterze de facto mistycznym - w koncepcjach drogi powrotu człowieka do miejsca, z którego wypadł, do pierwotnej jedn. Oczywiście człowiek już na ziemi może być spełniony i szczęśliwy, kiedy wznosi się na poziom tego życia, które stało się jego wzorem. Jest to wyznanie religijne.

Plotyn uważał, że na drodze życia człowieka nie mają znaczenia ani sakramenty, ani rytuały, ani magia. Są to bowiem czynności związane z ciałem. Dlatego, by wskazać drogę powrotu ku prajedni, Plotyn, tak przeciwny mitologiom, tworzy swoje własne mity filozoficzne. Powiada na przykład, że ku prajedni można wznieść się dzięki przebyciu trzech dróg. Pierwszą jest etyka, drugą - estetyka, a trzecią- filozofia. Wszystkie one biegną różnymi duktami, ale wszystkie mają wspólny cel - osiągnięcie prapoczątku, prajedni.

Dla mitoznawstwa najważniejsza jest ta droga, która prowadzi przez estetykę, czyli przez osądzanie, wartościowanie i tworzenie sztuki oraz rozumienie piękna jako drogowskazu ku doskonałości. I choć świat materialny, w którym sztuka jest zawsze zanurzona, jest więzieniem celu, do jakiego droga prowadzi, to jednak odczuwanie piękna formy, przysługującego sztuce, umożliwia człowiekowi odkrycie blasku świata wyż­szego.

Mit, który zawarty jest w sztuce, także mit tworzenia, wiąże naturę i artystę w jeden świat kontemplatywny. Dlatego też tworzenie sztuki opartej przecież w czasach Plotyna na mitologii stanowi prawdziwy zasiew rzeczywistości wyższej, która stanowi prapoczątek człowieka.

Mitologia będąca źródłem i przedmiotem sztuki byłaby więc u Plotyna elementem łączącym pomiędzy światem źródeł a światem celów. Celowo użyto tutaj wyrażeń „świat źródeł” i „świat celów”, ponieważ należą one właśnie jako „światy” do rzeczywistości materialnej, nie duchowej. Natomiast ich funkcja na tym polega, że przez pierwiastek miłości do piękna wywołują w duszy człowieka, skazanego na ciało, marzenie, kontemplację i poczucie blasku. Blask ten przechodzi przez oczy.

W stosunku do Platona i do jego pojęcia piękna, które zawiera się w proporcjach określanych przez liczby w boskiej geometrii, u Plotyna właśnie ów blask dodaje tego, czego człowiekowi w jego drodze ku prajedni potrzeba - energii. Można więc powiedzieć, że Enneady Plotyna są dziełem filozoficznym, ale zarazem mitycznym. Dzieło to pokazuje bowiem nie tylko historię upadku i odnowienia bytów, ale przede wszystkim objaśnia teorię blasku jako warunku powrotu do prajedni, czyli do Boga.

Wpływ Plotyna na estetykę, teologię i mitografię Bizancjum jest zatem oczywisty. Mitografowie bizantyńscy będą tworzyć legendy i mity o świętych, którzy dla dotarcia do prawdziwego blasku będą przechodzić przez straszliwe męczarnie cielesne na tym świecie. Czyż nie jest to mit, który odsłania nam dwoistość kultury Europy?

O ile Plotyn stanie się prawodawcą mitologii, także zawartej w religijności prawosławia Wschodu, o tyle Platon będzie duchowym ojcem sztuki i mitologii Zachodu prowadzącej w swoich konsekwencjach aż do dwudziestowiecznego konstruktywizmu. Co do Arystotelesa to miał on znaczenie dla mitoznawstwa nowożytnego jako przedstawiciel kierunku zwanego arystotelizmem. Nie bez znaczenia będą tu trudy Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu, którzy przyswoili dorobek Stagiryty europejskim łacinnikom.

Arystotelizm zwany ortodoksyjnym, wiążący się z miłowaniem Arystotelesa jako odkrywcy prawdy, nie miał znaczenia dla rozwoju refleksji mitoznawczej, natomiast awerroizm łaciński, czyniący z Arystotelesa postać mityczną, zrozumiał podwójną prawdę filozoficzną i teologiczną Arystotelesa, mógł stanowić i stanowił źródło rozważań nad sensem alegorycznym i prawdziwym starożytnych mitów.

We Włoszech i w szkole oksfordzkiej pod piórem Bacona rozwijały się różne zawiłe alegoryczne interpretacje mitów starożytnych, które miały także wprowadzać do mitów objawienia religijne, chrześcijańskie. Choć nowożytność w Europie wiąże się ze zwrotem ku Platonowi, to jednak arystotelicy z Oxfordu próbowali stworzyć własne mity również personalne oparte na dwuznaczności teologiczno-filozoficznej Arystotelesa, tak interpretowanego w nowożytnej Europie. Ta trójca - Platon, Arystoteles i Plotyn - stanie się źródłem trojakiej drogi rozwoju myśli mitoznawczej w nowożytnej Europie.



 

*

Fragment książki: Marek Dybizbański; Włodzimierz Szturc - Mitoznawstwo porównawcze

Całą książkę można przeczytać na RUJ pod adresem:
https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/271143/dybizbanski_szturc_mitoznawstwo_porownawcze_2006.pdf?sequence=1&isAllowed=y