1. Sytuacja metodologiczna
Od chwili powstania etnologii religii trwają dyskusje nad jej metodologiczną pozycją. Problematyczne jest jej określenie i dzieje (autorzy), przynależność do grupy nauk religiologicznych lub etnologicznych, opisowych lub normatywnych, historycznych lub systematycznych, właściwy przedmiot badania: religie ludów natury lub kultury, cel: opis, porównanie, typologia lub wyjaśnianie, oraz sposób podejścia: historyczny, porównawczy lub systematyczny (strukturalny, funkcjonalny, semiotyczny itp.). Szczególnie trudność sprawia ostre odgraniczenie etnologii i socjologii religii.
W kręgach anglosaskich (gdzie etnologia religii jest uprawiana pod nazwą antropologii religii) uważa się, że obie dyscypliny dzieli bardziej tradycja ich uprawiania niż stosowane metody. Tradycyjnie etnologia interesowała się społeczeństwami i kulturami (religiami) ludów nie mających pisma (wspólnoty plemienne) i technologicznie mniej rozwiniętymi, socjologia – współczesnych społeczeństw przemysłowych. Współczesna etnologia religii bada również religijność społeczeństw bardziej złożonych, wykorzystując dane socjologiczne.
Edouard Chavannes (1865 - 1918) Termin etnologia na określenie nowej nauki o religii zaproponował w 1887 roku Edouard Chavannes, ale jako dyscyplina uniwersytecka powstała ona dopiero na początku XX wieku (
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa–Poznań 1987 s. 98). Wilhelm Schmidt [1906 s. 136] pisał, że chociaż nauka ta uzyskała charakter dyscypliny autonomicznej, nadal istnieją zasadnicze wątpliwości co do jej istoty i zakresu.
Dzisiaj metodologiczna sytuacja etnologii uległa dodatkowej komplikacji m.in. wskutek ekspansji (modnej) amerykańskiej antropologii kulturowej z jej uniwersalistycznym widzeniem kultury i społeczeństwa. Trudno też i dziś odróżnić etnologię od pokrewnych dyscyplin zajmujących się jak ona człowiekiem. Ostatecznie bowiem etnolog (etnolog religii) interesuje się nie tyle kulturami i religiami, ile człowiekiem jako twórcą kultury, dowiadując się w ten sposób czegoś o sobie samym (Wilhelm Dilthey).
Terminem etnologia religii posługuje się głównie Europa (zwłaszcza Francuzi i Niemcy). Na obszarze języka angielskiego i w kręgu kultury amerykańskiej funkcjonuje bardziej pojemny termin antropologia (religii).
W miarę jak termin antropologia społeczna/kulturowa wypiera etnologię, ma również miejsce zastępowanie terminu etnologia religii przez antropologiczno-kulturowe badania religii. Przykładowo w przeglądzie nauk religiologicznych Franka Whalinga [1984-1985] „etnologia religii” nie pojawia się nawet w spisie treści. Jest natomiast artykuł poświęcony „społeczno-antropologicznym” i „kulturowo-antropologicznym” podejściom do religii. Dzisiaj, pod wpływem Åke Hultkrantza [1974], zyskuje popularność termin etnoreligioznawstwo, m.in. w opozycji do etnologii religijnej (Albert M. Bross, Renato Boccassino).
2. „Ludy pierwotne” jako przedmiot badania
Tradycyjnie etnologię religii (antropologię religii) wyróżnia się ze względu na przedmiot, jakim są pozaeuropejskie tzw. religie ludów pierwotnych (resp. ludy pierwotne). Kulturowo wysoko rozwinięci Inkowie nie mieli pisma, a np. Negryci na Filipinach tak, stąd określenie religia pierwotna nie musi być osądem wartościującym o kulturze danego ludu.
W języku niemieckim i angielskim istnieje zróżnicowana, w aspekcie neutralności aksjologicznej nie zawsze najszczęśliwsza, terminologia: religie (ludy) natury i religie (ludy) posiadające pismo (
Natur- und Schriftreligionen, Natur- und Kulturreligionen, non-literate and literate religions).
Broniąc poglądu, że ludy natury (przeciwstawiane Kulturvölker) mają autentyczną religię, Josef F. Thiel [1984 s. 9 n.] stwierdza, iż „religie ludów mających pismo zwykle nie są przedmiotem badania etnologów. [...] istota religii jest we wszystkich autentycznych religiach taka sama”, dlatego odróżnienie ludów mających i niemających pisma nie ma charakteru wartościującego.
Uważa się [J. Oosten 1985 s. 245 n.], że przejście od religii bez pisma (
nonliterate) do religii posiadających pismo (
literate) miało również ważne znaczenie dla struktury samej religii. Utrwalenie doktryny religijnej na piśmie umożliwiło m.in. autonomiczny i niezależny rozwój religii, teologii, filozofii i nauki. Wiele najstarszych tekstów to teksty religijne.
Religie, których wierzenia religijne zostały utrwalone na piśmie, łatwiej dokonywały ekspansji na inne kultury, zachowując przy tym swą identyczność. Religie niemające pisma zostały stopniowo wyparte przez religie pisma, gdy dotychczasowa tradycja ustna, która gwarantowała ciągłość i jedność religii ludów pierwotnych, została przerwana wskutek oddziaływania m.in. czynników ekonomicznych i politycznych.
Dzieje etnologii religii splatają się z dziejami samej etnologii. Zanim etnologia religii powstała jako wydzielona dziedzina badań – początkowo jako fragment historii religii – religią ludów pierwotnych zajmowali się nie religioznawcy, lecz głównie etnolodzy (antropolodzy). To prawda, że dziewiętnastowieczni filozofowie i religioznawcy rzadko kiedy interesowali się wprost religią ludów pierwotnych, jednak perspektywa etnologiczna była obecna w ich pracach zwłaszcza wówczas, gdy sięgali do religii ludów pierwotnych dla lepszego zrozumienia znaczenia religii w życiu współczesnych społeczeństw oraz dla zilustrowania i uzasadnienia własnego sposobu widzenia religii.
Charakterystycznym przykładem instrumentalnego podejścia jest stanowisko Karola Marksa, który wykorzystywał wiedzę o religiach ludów pierwotnych dla celów ideologicznych i politycznych. Chociaż niewielu religioznawców specjalizowało się w religiach ludów pierwotnych, niemal w każdej książce religioznawczej pojawiał się problem genezy religii, dzisiaj dość marginalny dla religioznawstwa.
3. Paradygmat ewolucjonistyczny i monoteizm pierwotny
W Europie zainteresowanie religiami ludów pierwotnych wyrosło z ogólniejszej fascynacji egzotyką. Ale chociaż religiami ludów „dzikich”, „pogańskich”, „barbarzyńskich”, „prymitywnych”, „pierwotnych” zajmowano się od epoki odkryć geograficznych, aż do XIX wieku nie były one przedmiotem odrębnej systematycznej refleksji. Wcześniejszemu powstaniu wydzielonych naukowych zainteresowań religią ludów pierwotnych stało na przeszkodzie m.in. przekonanie, że autentyczną (prawdziwą) religią może być tylko chrześcijaństwo.
Herbert Spencer (1820 – 1903) Do powstania i rozwoju etnologii religii przyczynił się m.in. ewolucjonizm, występując z propozycją całościowej interpretacji zjawisk religijnych przez umieszczenie ich w szerszych ramach ewolucyjnego widzenia rozwoju kultury i religii. Większość ówczesnych badaczy nie traktowała ewolucjonizmu jako hipotezy wymagającej weryfikacji, lecz jako oczywiste i prawdziwe założenie badawcze [por. M. Nowaczyk 1969].
Tradycyjna przynależność etnologii religii do grupy dyscyplin etnologicznych sprawia, że wśród etnologów religii znajdujemy te same nazwiska co wśród etnologów, antropologów czy socjologów. Do etnologów, którzy stawiali sobie wyraźne pytania etnoreligioznawcze, należą m.in. Herbert Spencer, Edward Burnett Tylor, James G. Frazer, Robert H. Lowie, Robert R. Marett, Lucien Lévy-Bruhl, Paul Radin, Émile Durkheim, Raymond Firth, Wilhelm Schmidt, Martin Gusinde, Paul Schebesta, Wilhelm E. Mühlmann, Bronisław Malinowski, Edward E. Evans-Pritchard, Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz, Adolf E. Jensen, Victor Turner.
Zgodnie z ewolucjonistycznym paradygmatem etnologia zajmowała się od swego powstania w XIX wieku głównie pochodzeniem religii i jej najstarszymi formami, wykorzystując do tego celu wyniki badań archeologicznych ludów prahistorycznych. Konsekwentnie metodę ewolucjonistyczną do interpretacji kultury stosował Herbert Spencer, przyjmując, że procesy kulturowe mają charakter konieczny, progresywny i różnicujący.
Jego ideę, że rozwój religii idzie w parze z intelektualnym rozwojem człowieka, wykorzystywało heurystycznie wielu badaczy. Edward Burnett Tylor, twórca etnologii, podobnie jak Spencer traktował rozwój kultury i religii ewolucyjnie, chociaż nie widział go tak linearnie. U początków religii znajdują się kulturowe przeżytki (survivals), które chociaż pozbawione swych pierwotnych funkcji, nadal są obecne w kulturze. Postulował, by w badaniu religii zachować maksymalny obiektywizm i minimum uprzedzeń.
Broniąc religii przed interpretacją materialistyczną, Tylor uprawiał de facto rodzaj filozofii religii, wyłączając np. ze schematu ewolucjonistycznego wierzenia chrześcijańskie. Zarówno Spencer, jak i Tylor traktowali kultury pierwotne jako zaczątek kultury, a nie jej formę zdegenerowaną. Inni badacze (Lucien Lévy-Bruhl), którzy uważali mentalność pierwotną za „dziecinną”, skłonną do personifikowania przyrody, rzeczy i zdarzeń, lokowali u początków religii (monoteistycznej) manizm, kult duchów przodków, totemizm, preanimizm, dynamizm itp.
Ogólny ewolucyjny schemat kulturowego i religijnego rozwoju ludzkości zarysował John Lubbock [1870], poczynając od stanu areligijności (braku idei religijnych), poprzez fetyszyzm, kult przyrody, totemizm, szamanizm, antropomorfizm i ostatecznie monoteizm.
John Lubbock (1834 – 1913) James G. Frazer [1871], uważany niekiedy za twórcę porównawczego religioznawstwa, przyjął tezę, że animizm jest najwcześniejszą i podstawową formą religii.
Wyłom w ewolucjonistycznym widzeniu rozwoju religii stanowiły poglądy Andrew Langa, który opierając się na wynikach badań etnologów wśród ludów pierwotnych, postawił tezę o pramonoteizmie (
primordial monotheism) i istnieniu pojęcia Istoty Najwyższej (
high-god) w ich wierzeniach.
Od schematycznego podejścia ewolucjonistycznego próbowała się również uwolnić niemiecka szkoła kulturowohistoryczna: Friedrich Ratzel, Leo Frobenius, Fritz Graebner, przyjmując hipotezę dyfuzjonizmu kulturowego. Podobieństwa między zjawiskami (artefaktami) w różnych oddalonych od siebie przestrzennie kulturach należy wyjaśniać za pomocą m.in. pojęcia kręgów kulturowych, migracji i zapożyczeń.
Ideę Langa podjął Wilhelm Schmidt, rozwijając ją w wielotomowym dziele
Der Ursprung der Gottesidee [1926-1955]. Zasługą założonej przez Schmidta szkoły etnologicznej (kulturowohistorycznej) jest pokazanie na podstawie danych empirycznych, iż pojęcie Najwyższej Istoty nie jest zarezerwowane dla tzw. kultur wyższych, gdyż spotyka się je również u ludów pierwotnych. Oczywiście, skromne źródła archeologiczne oraz empiryczne badania wśród społeczeństw pierwotnych nie mogły dostarczyć rozstrzygających argumentów na rzecz monoteizmu lub pramonoteizmu, i etnolodzy religii zajęli się badaniami nad strukturą i funkcją religii w społeczeństwie (Émile Durkheim), porzucając daremne poszukiwania początków religii.
4. Sytuacja po drugiej wojnie światowej
Po drugiej wojnie światowej, m.in. pod wpływem etnologów Franza Boasa, Bronisława Malinowskiego i Alfreda R. Radcliffe-Browna, sytuacja zmieniła się na tyle, że mówi się [Å. Hultkrantz 1974] o swoistym zwrocie w badaniach nad religią, w wyniku którego religie pierwotne (ludów niemających pisma) przestały być wyłącznym przedmiotem zainteresowania etnologów religii.
Dopóki religioznawstwo zajmowało się religiami ludów mających pismo, religioznawca był historykiem religii, natomiast etnologia badała religie ludów pierwotnych (niepiśmiennych). Już przed 1945 rokiem religią ludów pierwotnych interesowała się fenomenologia religii. Po roku 1945 religioznawcy filolodzy i religioznawcy historycy religii zaczęli częściej podróżować do krajów pozaeuropejskich, których religiami się zajmowali, podejmując tam własne badania terenowe.
W wyniku zachodzących zmian religioznawstwo poszerzyło swe zainteresowania również o religie ludów pierwotnych (religie etniczne), traktując je jako autonomiczny przedmiot badania, a nie tylko jako ewolucyjny wstęp do religii ludów kultury. W tym samym czasie etnolodzy i antropolodzy zaczęli się zajmować religiami z szerszego punktu widzenia wpływu religii na kulturę i społeczeństwo (i odwrotnie). Do tradycyjnego filologicznego, historycznego i porównawczego religioznawstwa weszły nowe metody i idee (fenomenologia, strukturalizm, funkcjonalizm, semiotyzm), nie wypierając jednak starych metod, ale je dopełniając.
Etnologia religii dzieli dzisiaj los etnologii, która znajduje się w kryzysie. W obliczu dokonujących się w świecie globalnych przemian poszukuje ona nowych przedmiotów i celów badania [G. Schlatter 1988]. Na kryzysową sytuację współczesnej etnologii religii złożyło się wiele czynników.
Po pierwsze, utrata przedmiotu badań, jakim były dotychczas religie ludów pierwotnych. Powodem braku zainteresowania religią ludów pierwotnych i etnologią religii jest m.in. obojętność na problematykę genezy religii [F. Whaling 1984 s. 18]. Już wcześniej dostrzegano problematyczność wyodrębniania etnologii tylko na tej podstawie, że zajmuje się obcymi ludami: „ludami natury”, „dzikimi”, „prymitywnymi”, „niepiśmiennymi”, „tubylczymi”, „plemiennymi”, „przedindustrialnymi” „z marginesu” – w przeciwstawieniu do „ludów kultury”.
Poznanie kultur tych ludów miało służyć lepszemu rozumieniu własnej, tj. europejskiej kultury. Im bardziej obca, egzotyczna, archaiczna była pewna kultura (religia), tym większym cieszyła się zainteresowaniem etnologów. Dzisiaj, wraz ze zniknięciem ludów i kultur pierwotnych, utraciła ona tak rozumiany przedmiot badań i autonomiczność. Rewolucja naukowo-przemysłowo-techniczna zmusiła „ludy natury” do opuszczenia ich dotychczasowego środowiska, do nauczenia się czytania i pisania oraz przyswojenia wielu zdobyczy kultury zachodniej.
Po drugie, na etnologii religii ciąży kolonialno-imperialna przeszłość. Począwszy od XVIII wieku rozwijała się ona równolegle do kulturowej, religijnej, politycznej i ekonomicznej ekspansji krajów europejskich i pod polityczną opieką kolonizatorów.
Do niedawna niemal wszyscy etnolodzy należeli do kultury zachodniej i jak administracja kolonialna uważali przeważnie ludy i kultury pozaeuropejskie za „dziecinne”, „niedorozwinięte”, „barbarzyńskie”, starali się równocześnie wykazać praktyczną przydatność prowadzonych przez siebie badań dla kolonizowania czy misjonowania. Dzisiaj czyni się etnologów (religii) jakoś współodpowiedzialnych – także przez fakt prowadzenia badań bez przyzwolenia badanych ludów – za fizyczne i kulturowe wyniszczenie szeregu kultur pozaeuropejskich. Pisze na ten temat m.in. Claude Lévi-Strauss [1964].
Po trzecie, obecna sytuacja etnologii religii jest skutkiem jej spekulatywnej genezy. Grzechem pierworodnym ewolucjonizmu religioznawczego było podejście wartościujące. Wraz z ewolucjonizmem przyjmowano deterministyczny i wartościujący sposób widzenia rozwoju religii, zastępowany dzisiaj relatywizmem kulturowym i religijnym. Nie chodzi naturalnie o negację samego faktu rozwoju religii, lecz o dostrzeżenie, że nie musi on przebiegać tak liniowo, jak to sobie wyobrażali dziewiętnastowieczni ewolucjoniści. Pierwsi etnolodzy rzadko stawiali swe teorie na gruncie własnych badań terenowych, które mogłyby wnieść korektę w linearne widzenie rozwoju kultury. Przypadek Wilhelma Schmidta i Raffaele Pettazzoniego, którzy nigdy nie prowadzili własnych badań empirycznych, jest tutaj klasyczny. Na konieczność badań terenowych ze strony etnologa (religii) zwrócił uwagę dopiero Franz Boas.
Dzisiaj etnologia religii lepiej sobie zdaje sprawę z własnych granic i możliwości. Nie uważa się jej na ogół za dyscyplinę autonomiczną, lecz umieszcza wśród innych nauk etnologicznych, które – jak etnologia gospodarki, etnologia sztuki, etnologia pokrewieństwa itp. – interesują się człowiekiem jako twórcą kultury. Równocześnie dostrzega się jej ważne miejsce w naukach religiologicznych [G. Schlatter 1988 s. 171].
Współczesna etnologia religii nadal czerpie z Émile’a Durkheima, Maxa Webera, marksizmu i freudyzmu, funkcjonalizmu i strukturalizmu [J.A. Boon 1987 s. 308]. Korzysta na ogół z tych samych danych co etnologia, antropologia społeczna i kulturowa lub socjologia, interpretując je z własnego: genetycznego, porównawczego i typologicznego punktu widzenia.
Przemiany zachodzące w etnologii religii i religioznawstwie, w samych religiach i w świecie sprawiły, że kluczowe dla XIX wieku zagadnienia genezy religii i pierwotnych form religijności ustąpiły miejsca (socjologicznym) badaniom nad znaczeniem, strukturą i funkcją religii w całości życia kulturowego i społecznego ludów niepiśmiennych, nad zjawiskiem religijnej inkulturacji, adaptacji, asymilacji, odrzucenia, zaniku religii oraz przemian religii ludów pierwotnych pod naporem religii światowych, jak chrześcijaństwo i islam. Nadal jednak, m.in. z obawy przed odrzuconym przez naukę monolinearnym rozumieniem ewolucji religii, świadomość znaczenia etnologii religii oraz jej nowszych tendencji badawczych jest wśród badaczy religii i teologów niewielka, mimo że np. jej wyniki mogą mieć praktyczne znaczenie dla misyjnej działalności Kościołów chrześcijańskich.
5. Etnoreligioznawstwo Åke Hultkrantza
Metodologicznie zaawansowaną koncepcję etnologii religii pod mianem etnoreligioznawstwa – dziedziny badań należącej zarówno do etnologii, jak i religioznawstwa – proponuje Åke Hultkrantz [1974], określając tak zbiorowo metody służące badaniu religii kultur „prymitywnych”. Specyficznym przedmiotem etnoreligioznawstwa są etniczne religie tzw. ludów niepiśmiennych.
Określenie to nie jest – jak to niekiedy bywało w przeszłości – ani pejoratywną wypowiedzią na temat wartości kultury i religii tych ludów, ani próbą chronologicznego umieszczenia ich u samych początków ludzkości, lecz odnosi się do ludów o stosunkowo prostych warunkach materialnego bytowania. Religii etnicznych nie traktuje się tu, jak wcześniej w duchu ewolucjonizmu, jako wstępnego stadium rozwoju religii, lecz jako przedmiot wart osobnego zainteresowania.
Celem badań etnoreligioznawczych jest monograficzne opracowanie wybranego tematu z zakresu religii jakiegoś ludu: jego mitów, wierzeń, kultur, rytuału, organizacji religijnej, obyczajów pogrzebowych oraz porównawcze dojście do określonych generalizacji – historycznych lub fenomenologicznych – na temat poszczególnych cech religii ludów pierwotnych lub ich większych całości. Hultkrantz wierzy, że dzięki wszechstronnym badaniom możliwa będzie ostateczna synteza zjawisk religijnych w postaci ogólnej teorii religii, łączącej wszystkie wymiary religii: historyczny, psychologiczny, socjologiczny, semantyczny, kulturowy itd. Poddziedziną etnoreligioznawstwa jest fenomenologia religii. „Bada ona systematycznie i klasyfikuje religijne przedstawienia, ryty i tradycje mitologiczne w aspekcie morfologiczno-typologicznym” [Å. Hultkrantz 1974 s. 378], ustalając stałe elementy, tzn. struktury badanych zjawisk religijnych.
W badaniach etnoreligioznawczych należy, zdaniem Hultkrantza, korzystać w zależności od potrzeby z wszystkich dostępnych metod etnologicznych (określanych przez niego zbiorczo jako etnoreligioznawcze lub antroporeligioznawcze), gdyż tylko podejście pluralistyczne ustrzeże przed zawężającym widzeniem religii. Etnoreligioznawstwo kładzie szczególny nacisk na bezpośredni kontakt z członkami badanej społeczności w trakcie badań terenowych i obserwacji uczestniczącej. Ponieważ kultury pierwotne w swej oryginalnej postaci prawie nie istnieją, etnolog religii musi sięgnąć po źródła pisane, gromadzone w archiwach i bibliotekach w postaci np. relacji podróżników, misjonarzy, urzędników kolonialnych itp.
W odróżnieniu od niektórych etnologów Åke Hultkrantz [1974 s. 22] ceni sobie dane zebrane przez misjonarzy. Mogą one co prawda zawierać interpretatio christiana i momenty apologetyczne, ale misjonarze dzięki wieloletniemu przebywaniu wśród badanych ludów odznaczają się wyostrzonym spojrzeniem na problemy, które umykają badaczom dokonującym pobieżnych badań terenowych.
Pokusa wprowadzania w celach porównawczych do badań nad religiami ludów pierwotnych własnego – zwykle chrześcijańskiego – punktu widzenia może zagrażać każdemu etnoreligioznawcy. „Najczęściej bowiem przy takich porównaniach chrześcijaństwo zostaje przedstawione takim, jakim powinno być albo jak opisują je teolodzy, natomiast religia ludów pierwotnych tak, jak jest ona
de facto przeżywana” [J.F. Thiel 1984 s. 16 n.]. Współczesna etnologia religii unika wartościowania oraz nieopartego na empirycznym materiale apriorycznego projektowania dróg rozwoju religii. Odrzucając ewolucjonistyczny determinizm dzielący religie na niższe i wyższe, gorsze i lepsze, opowiada się za równorzędnym traktowaniem wszystkich religii, co może jednak z kolei prowadzić do relatywizującego widzenia kultur i religii.
*
© 2004-2011 
==>> WPROWADZENIE
Wersja do druku
Góra