Kościół w Polsce w  pierwszej połowie XVIII wieku

Panujący status rzymskiego katolicyzmu w osiemnastowiecznej Rzeczypo­spolitej był aksjomatem. Aczkolwiek ten status nie był potwierdzony expressis verbis specjalnym prawem aż do 1791 roku, znajdował odzwierciedlenie w licznych przywilejach i obwarowaniach i był wzmocniony ceremoniałem. Nigdy więź między Kościołem katolickim a Rzecząpospolitą nie była okazywana tak spektakularnie, jak podczas elekcji i koronacji monarchy. [il. 1]

27 sierpnia 1764 roku zebrał się w Warszawie sejm, celem nadzorowania elekcji nowego króla i zakończenia interregnum, trwającego od śmierci Augusta III 5 paź­dziernika 1763 roku. 3 września nuncjusz apostolski, Antonio Visconti, przedstawił sejmowi życzenie Klemensa XIII, aby królem został wybrany prawdziwy katolik, oraz ostrzeżenie papieskie przed wszelkimi ustępstwami na rzecz niekatolickich dy­sydentów.

7 września wiekowy prymas i interrex, arcybiskup Władysław Łubieński, objeżdżał pole elekcji na Woli, pytając po kolei przedstawicieli każdego wojewódz­twa, kogo życzyliby sobie na króla. Wszyscy odpowiedzieli, że chcą Stanisława Po­niatowskiego, stolnika litewskiego. Po czym Łubieński, zza ogrodzenia na środku pola, zapytał wszystkich obecnych, czy chcą Poniatowskiego. Uniosła się wielka aklamacja i prymas ogłosił Poniatowskiego królem polskim, wielkim księciem li­tewskim, ruskim, pruskim, mazowieckim, żmudzkim, kijowskim, wołyńskim, po­dolskim, podlaskim, inflanckim, smoleńskim, siewierskim i czernihowskim (ana­chroniczna lista tytułów, gdyż niektóre z tych terytoriów dawno odstąpiono Rosji).

Elekcja Stanisława Augusta - Bernardo Bellotto (fragment obrazu) Kiedy armaty oddały radosny salut, prymas zaintonował Te Deum laudamus, „ten hymn chwały z IV wieku i świadectwa wiary” - dzieło św. Ambrożego. 5584 szlach­ty jednogłośnie i spokojnie wybrało Poniatowskiego na króla.

Prymas i marszałek sejmowy złożyli gratulacje nowemu monarsze, który ocze­kiwał wiadomości w Warszawie. Odpowiedział porównaniem swojej elekcji do chrztu, „przemieniające zwykłego śmiertelnika w odrodzone, niewinne narzędzie swojego narodu i Boga”. Przyjął imię Stanisław August, zapewne po części w geście pojednania ze zwolennikami dynastii saskiej i po części jako wyraz swojej nadziei na odnowę polskiego świata, podobnie jak Oktawian August dokonał odnowy świa­ta rzymskiego. Następnie, wśród wiwatujących tłumów, odbył drogę do kolegiaty św. Jana Chrzciciela, gdzie ponownie odśpiewano Te Deum, a stamtąd do zaniedba­nego zamku królewskiego. Kiedy kilka dni później zaprzysiągł pacta conventa, wy­głosił przy tym mowę, której retoryka była zwiastunem jego krasomówstwa ćwierć wieku później:

Rozpoczęły się przygotowania do koronacji, która tradycyjnie odbywała się w Krakowie. Biorąc pod uwagę opłakany stan zamku wawelskiego, król postano­wił, za zgodą sejmu, odbyć w Warszawie uroczystości i sejm koronacyjny. W po­dziękowaniu swojej protektorce, na dzień koronacji wybrał dzień św. Katarzyny Aleksandryjskiej.

Tradycyjnie, w przeddzień koronacji w krakowskiej katedrze, królowie polscy odbywali pokutną pielgrzymkę do pobliskiego klasztoru paulinów na Skałce, miej­sca zabójstwa w 1079 roku biskupa Stanisława ze Szczepanowa, na rozkaz króla Bole­sława Śmiałego.

Stanisław August odbędzie taką pielgrzymkę dopiero w 1787 roku, ale w 1764 roku kazał umieścić obraz św. Stanisława w kościele św. Krzyża i przed nim odmawiał tradycyjne modlitwy pokutne. Tam wyspowiadał się, uzyskał roz­grzeszenie i otrzymał komunię świętą. Tego popołudnia brał udział w nieszporach w kościele św. Jana Chrzciciela.

W niedzielę, 25 listopada, Warszawę wypełniły tłumy. Król, odziany w sza­ty przypominające biskupie, został poprowadzony przez arcybiskupa lwowskiego Wacława Sierakowskiego i biskupa krakowskiego Kajetana Sołtyka z zamku do pobliskiej kolegiaty. Oczekiwał go tam osłabiony wiekiem prymas. Insygnia uło­żono na ołtarzu głównym. Dialog arcybiskupa lwowskiego z prymasem podkreśla rolę Kościoła:

Król musiał odpowiedzieć na szereg pytań:

Król na wszystkie pytania odpowiedział twierdząco, przysiągł na Ewangelię, że dotrzyma swoich obietnic, został namaszczony i odziany w szaty koronacyjne. Prymas, w asyście arcybiskupa lwowskiego i biskupa krakowskiego, włożył na głowę Stanisława Augusta koronę Bolesława Chrobrego, rzekomo pochodzącą z roku 1000. Otrzymał następnie berło i jabłko. Prymas zaintonował Te Deum, a wszyscy zakrzyknęli „ Vivat rex!”. Po Mszy świętej królewski kapelan, ks. Ignacy Krasicki, wygłosił kazanie. Król powrócił na zamek i rozpoczęły się hołdy, bankiety i ilumi­nacje, trwające do wtorkowego wieczoru.

Chociaż publiczna pobożność nowego króla była przykładna, w Rzymie przy­patrywano mu się podejrzliwie. Papież Klemens XIII musiał zachować ścisłą neu­tralność podczas elekcji, ale wolałby kolejnego władcę z dynastii saskiej. Oprócz obecnie nieskazitelnego oddania wierze katolickiej Wettinów, kontynuacja unii koron mogła dopomóc w rozszerzeniu przyczółka katolicyzmu w zagorzale luterańskiej Saksonii.

Stanisław August Poniatowski
(ur. 1732 - zm. 1798) Kuria rzymska obawiała się, że Poniatowski, kandydat Rosji i Prus, może ochraniać „herezję”. Ponadto był synem Stanisława Poniatowskiego, kaszte­lana krakowskiego, który popierał osadnictwo protestanckie ze względów gospo­darczych. Jako bywały i wykształcony młody człowiek, tudzież anglofil, mógłby być zarażony maksymami osiemnastego wieku. Niebawem pasja króla do reform wywoła obawy, że Kościół zostanie również objęty jego hasłem - „nowe świata pol­skiego tworzenie". [il. 2]

Wątpliwości wobec intencji króla nie były jednak przyczyną nieobecności nuncjusza na koronacji. W obliczu nalegań ambasadora rosyjskiego, Nikołaja Repnina, na pierwszeństwo wśród dyplomatów, pomimo konwencji, że nuncjusz zajmował pierwsze miejsce we wszystkich państwach katolickich, Visconti wolał nie ryzykować publicznego upokorzenia. Zagrożenie katolicyzmu ze strony prawosław­nej Rosji było już czynnikiem papieskich kalkulacji. Tym niemniej, w porównaniu z sytuacją w innych państwach katolickich, Stolica Apostolska miała w Polsce 1764 roku niewiele podstaw do trwogi. W przeciwieństwie do takich współczesnych jak Józef I Portugalski i Karol III Hiszpański, Stanisław August nie czynił wiele, aby sprawiać przykrość następcom św. Piotra.

2. Ku katolickiej supremacji

W latach sześćdziesiątych XVIII wieku, Kościół katolicki w Rzeczypospolitej znalazł się „na brzegu pomyślności”. Liczba zarówno świeckiego, jak i zakonnego duchowieństwa osiągnęła apogeum. Liczba klasztorów dla płci obojga wzrosła o ponad 40 procent od początku stulecia. Jeżeli zdarzały się oznaki mniej żarliwej religijności wśród wielkich panów i prałatów, to całe bogactwo barokowej poboż­ności zawładnęło średnią i drobną szlachtą i mieszczaństwem, i nadal rozszerzało tę władzę na chłopów, za pośrednictwem pracy misyjnej. Prowadzona ona była w znacznej mierze przez jezuitów, którzy nie byli poddawani takim atakom jak gdzie indziej.

Chronologia potrydenckiej ekspansji była zasadniczo podobna do tej w Królestwach Węgierskim i Czeskim. Nawet we Francji powołania osiągnęły szczyt zaledwie 20 lub 30 lat wcześniej, a zakony żeńskie nadal rozwijały się aż do wybuchu Rewolucji. Jeżeli tam w połowie wieku XVIII nastąpiło „zakończenie długiej kontrreformacji, kiedy Kościół gallikański w końcu odetchnął od pracy wpajania wiary Ojców Trydenckich”, to w Europie środkowo-wschodniej nie nadszedł jeszcze czas na pauzę.

Kościół katolicki w Rzeczypospolitej nie padł ofiarą morderczej rywalizacji, atrofii i demoralizacji, które tak bardzo osłabiły sejm, sądy, wojsko oraz skarb, i wy­musiły stosowanie środków zastępczych do załatwiania spraw publicznych. Kościół był jedyną ważną instytucją w życiu publicznym, w której zwykłe procedury nadal działały dość sprawnie i której mechanizmy patronatu dość często wyszukiwały i promowały talenty. Jeżeli w połowie XVI wieku Kościół był postrzegany jako instytucja na krawędzi upadku, to 200 lat później, mógł wydawać się olbrzymem wśród karłów.

Ta przewaga była szczególnie widoczna na Trybunałach, Koronnym i Litew­skim. Spośród deputatów (sędziów) świeckich, wybieranych na sejmikach deputackich, było dużo klientów magnackich, którzy mieli forsować interesy swoich patro­nów, i sporo paniczów, dla których roczna kadencja w Trybunale miała w domiarze uzupełnić ich edukację. Często rozrywki zajmowały ich bardziej niż praca. Nawet wśród doświadczonych deputatów świeckich, nieliczni posiadali prawne wykształ­cenie.

Duchowni deputaci byli wybierani przez kapituły (zwykle na wniosek bisku­pów), aby sądzić w mieszanych składach w sprawach, gdzie jedną stroną była oso­ba duchowna lub instytucja kościelna a drugą osoba świecka. Duchowni sędziowie znacznie górowali nad swoimi świeckimi kolegami doświadczeniem, wykształce­niem i czasami także sumieniem.

Na Trybunale Koronnym, obok obranego przez wszystkich deputatów świeckiego marszałka siadał duchowny prezydent (zwykle z kapituły gnieźnieńskiej) nawet w sprawach świeckich, i potrafił często nimi kie­rować. To wszystko budziło obawy szlachty. Ponadto, za Augusta III sejmiki deputackie były często zrywane, co zmniejszało liczbę sędziów świeckich; w 1749 roku w Koronie nawet zabrakło quorum siedmiu świeckich deputatów. Z drugiej strony, koszty związane z wypełnieniem sędziowskiej funkcji były takie, że i deputaci du­chowni często byli nieobecni, na co użalali się świeccy.

Do 1764 roku paraliż ustawodawczy Rzeczypospolitej chronił Kościół przed wszelkim wdrażaniem programu reformy katolickiej, który w różnych krajach Eu­ropy żądał zbadania i zmniejszenia przywilejów kościelnych oraz większego wkła­du duchownych w doczesne dobro społeczeństwa i państwa. Takie poglądy jednak współgrały ze swoistym antyklerykalizmem szlachty, który był równie tradycyjny jak jej pobożność.

Tak zwane compositio inter status, zbiór praw uchwalony w 1635 roku, bynajmniej nie zakończyło trwających już dziesięciolecia sporów o wzajem­ ne prawa i obowiązki duchownych i świeckich. Wobec niedopełnienia przepisów, te ustawy raczej stanowiły prawny punkt wyjścia dla dalszych roszczeń szlachty. Instrukcje sejmikowe stale zawierały żądania (nie wyłączając gorliwie katolickiej szlachty mazowieckiej) zwiększenia opodatkowania duchowieństwa oraz wprowa­dzenia w życie obszernego statutu z 1635 roku, który znacznie ograniczał dalszą alienację dóbr ziemskich na rzecz Kościoła, i lakonicznego prawa 1669 roku, które wymagało zgody sejmu na nowe fundacje na dobrach szlacheckich, pod warunkiem „nullitatis”.

Punktami spornymi były również kwestie dziedziczenia majątków ziem­skich przez księży, prawo świeckich spadkobierców do tychże dóbr i testamenty. Mimo powszechnie uznanej szkodliwości rozrostu dóbr „martwej ręki” dla stanu szlacheckiego, wielu panów nadal czyniło znaczne legacje na rzecz zakonów i para­fii. Ponadto, wbrew prawom z 1635 roku, stan duchowny starał się nie uznać wła­dzy sądów świeckich nad sobą, powołując się na prawo kanoniczne, i czasem rzuca­jąc ekskomunikę na szlachciców pozywających księży przed sądy.

Ze swojej strony szlachta oburzyła się na pozwy przed kościelnymi sądami konsystorskimi o zaległe dziesięciny lub procenty, ponieważ uważała takie sprawy nie za spiritualia, lecz za temporalia podlegające władzy świeckiej.

Sejmy konwokacyjny i koronacyjny roku 1764 mogły stanowić prawa, ponieważ zbierały się pod znakiem konfederacji. Reasumpcji, czyli powtórzeniu ustaw przeciw alienacji dóbr Kościołowi (czyli ustaw amortyzacyjnych) oraz ich rozszerzeniu na dobra miejskie w roku 1764 towarzyszyło ogólne wzmocnienie skarbu państwa i sądów, i dlatego było ono bardziej groźne z perspektywy duchownej. Zakazano fundacji nowych klasztorów w promieniu jednej mili polskiej (siedmiu kilome­trów) od kościołów parafialnych, a komisja mieszana, składająca się z duchownych i świeckich, miała zbadać sprawy sporne i przygotować przyszłe ustawodawstwo.

Jednak reformatorskie impulsy dotąd wywołały niewielkie poruszenie w Kościele. Zarówno żądania, jak i podjęte kroki zawdzięczały wiele zawiści szlacheckiej wobec bogactwa i jurysdykcji kleru a prawie niczego prądom Oświecenia; instrukcje po­selskie domagały się również usankcjonowania kilku nowych fundacji kościelnych. Kościół skutecznie bronił się przed staraniami podniesienia podatków, płaconych „dobrowolnie” przez duchowieństwo. Kwestie wyznaniowe okazały się dużo bar­ dziej wybuchowe. I w tych sprawach rok 1764 był rokiem przypływu.

Statystyki dotyczące przynależności wyznaniowej są, w najlepszym przypadku, przybliżone, ale w latach sześćdziesiątych XVIII wieku wydaje się, że około pięć szóstych całej ludności było, przynajmniej nominalnie, katolickie.

Nieco ponad połowa ludności należała do obrządku łacińskiego, w tym przytłaczająca większość szlachty, a około jednej trzeciej ludności było obrządku ruskiego. Do nich należy doliczyć kilka tysięcy katolików obrządku ormiańskiego, mieszkających i handlują­cych głównie we Lwowie, gdzie znajdowało się ich arcybiskupstwo, i jego okolicach, oraz na Podolu, wzdłuż granicy mołdawskiej.

Udział Żydów wynosił około 5-6 procent, a prawosławnych - około 4 procent; resztę stanowili luteranie, kalwiniści, starowiercy (uchodźcy z Rosji) i muzułmanie. Wyznawcy islamu to głównie około 10000 Tatarów, którzy osiedlali się na Litwie i Rusi od XIV wieku. Znaczna ich część była zobowiązana do służby wojskowej; skutkiem tego miała status zbliżony do szlacheckiego - chociaż bez praw politycznych. Było także około 4000 Karaimów, którzy najprawdopodobniej pochodzili od ludu zamieszkałego północne wybrzeże Morza Czarnego, a którzy zostali nawróceni przez imigrantów z Babilonu na religię odbiegającą, pod wpływem islamu, od innych form judaizmu.

Udział katolików wśród szlachty był znacznie większy niż w całej ludności. Przed pierwszym rozbiorem było nie więcej niż 600 rodzin protestanckich, prze­ważnie kalwińskich (czyli od 3000 do 5000 osób), nieco mniej muzułmańskich Tatarów (o ile liczyli się jako szlachta) i jeszcze mniej prawosławnych; ci ostatni to przeważnie zubożali mieszkańcy odosobnionych wiosek poleskich.

Charakter dwóch głównych wyznań protestanckich pozostał odmienny. Lute­ranie w znacznej większości osiedlili się w miastach i byli przeważnie niemieckoję­zyczni. Większość plebejskich wyznawców kalwinizmu, z wyjątkiem pewnej liczby francuskich osiedleńców hugenockich, zamieszkiwała wsie, których właścicielami była kalwińska szlachta. Wszyscy Radziwiłłowie byli teraz katolikami, lecz w ich dobrach na Żmudzi nadal mieszkali chłopi, wyznawcy wiary reformowanej, którzy modlili się w języku litewskim. Oprócz tego kalwinizm był w Rzeczypospolitej raczej polskojęzyczny; polski również był jego kontekst kulturowy.

Katolicyzm jednego czy drugiego obrządku spotykał poważną konkurencję tylko na niektórych krańcach Rzeczypospolitej. Z protestantami trzeba było się liczyć w Prusach Królewskich i przygranicznych miastach wielkopolskich, a pra­wosławie zachowało znaczną siłę w pobliżu granicy rosyjskiej. Lenne księstwo kurlandzkie zamieszkiwała przeważnie luterańska ludność, wszakże pod kalwiń­skim władcą.

W obrębie katolicyzmu, kilkudziesięciokilometrowy pas wyznaczył pogranicze, czyli teren o względnej równowadze w strukturach parafialnych, między obrządkami łacińskim a ruskim w Koronie. Wydaje się, że to pogranicze było ob­szerniejsze w Wielkim Księstwie Litewskim. Ta sytuacja była daleka od religijnej jednorodności, nawet bez uwzględnienia dystansu między obrządkami katolickimi. Ale trzeba uznać, że sytuacja wyznaniowa uległa wielkiemu przekształceniu od drugiej połowy XVI wieku.

Wydawało się wtedy, że reformacja protestancka może pozyskać krytyczną masę szlachty na ziemiach polskich i litewskich. Jej wpływy były nieproporcjonalnie silne wśród najbogatszych i najlepiej wykształconych. Niektórzy z przywódców ruchu egzekucyjnego lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI wieku byli antytrynitarzami.

Kiedy Rzeczpospolita Obojga Narodów powstała w 1569 roku, mniej więcej piąta część szlachty wyznawała jedną lub inną wiarę reformowaną, a na mniej niż połowę senatu składali się katolicy. Senatorzy litewscy byli w zdecydowanej większości protestantami. Na Rusi (koronnej i litewskiej) większość szlachty nadal wyznała prawosławie, a na Ukrainie ten stan utrzymywał się aż do połowy XVII wieku.

W 1573 roku konfederacja warszawska ogłosiła, że jej członkowie, chociaż dissidentes de religione, zachowają pokój między sobą i nie będą przelewali krwi, ani karać się nawzajem więzieniem, wygnaniem czy konfiskatą majątku z powo­du religii. Aczkolwiek zostało to prawo poparte przez większą część katolickiej szlachty, a prawnie przyjęte przez króla Stefana Batorego w 1576 roku, to w ciągu następnych dziesięcioleci było coraz częściej podważane przez biskupów kato­lickich i ich zwolenników. Ci twierdzili, że protestanci wykorzystali zagrożenie pierwszego bezkrólewia do wymuszenia ustępstw na swoich katolickich braciach. Z równouprawionych obywateli niekatolicy spadli w ciągu pierwszej połowy XVII wieku na pozycję tolerowanej mniejszości. Jednak, ku niezadowoleniu Stolicy Apostolskiej i niektórych hierarchów, obietnica zachowywania pokoju religijnego pozostała częścią pacta conventa, a tym samym ceremonii elekcji i koronacji, aż do końca Rzeczypospolitej.

Szeroko debatowano od dawna nad przyczynami szybkiego spadku liczby protestanckiej i prawosławnej szlachty w ciągu wieku XVII. Sugestie obejmują doskonałość jezuickiej edukacji i kaznodziejstwa, faworyzowanie katolików w roz­dawnictwie królewskim oraz niezdolność protestantyzmu (w szczególności kalwinizmu) do wywierania emocjonalnego i uczuciowego wpływu, porównywalnego z jego początkową intelektualną, polityczną i fiskalną atrakcyjnością. Prawosławna szlachta, poczynając od magnaterii, wydawała się grawitować ku prestiżowej kultu­rze polskiej i łacińskiej, czasami poprzez kalwinizm i arianizm, czasami w drodze bezpośredniej konwersji na katolicyzm obrządku łacińskiego. Wszystkie te teorie mają swoich zwolenników, wszystkie są, pod pewnymi względami, problematyczne, a żadna sama w sobie nie stanowi dostatecznego wyjaśnienia.

Unia Brzeska 1595/96 roku była w pewnym sensie reakcją hierarchii prawosław­nej na „wykrwawienie” jej świeckiej elity. Kościół wschodni w Rzeczypospolitej miał uznać zwierzchnictwo papieża i zasadniczą doktrynę rzymską, ale zachować własną liturgię i organizację. Ugodę popierali jezuici i papiestwo. Ale nie pytano o zdanie czołowych świeckich prawosławnych, podczas gdy biskupi łacińscy pomogli uda­remnić zamiar dopuszczania biskupów ruskich do senatu. Nastąpił więc rozłam w chrześcijaństwie wschodnim. Zygmunt III uznał tylko biskupów przyjmujących Unię, a tym samym zdelegalizował hierarchię prawosławną. Jednak prawosławie zachowało wiele monasterów, bractw i drukarni, i skutecznie zdobyło poparcie zarówno Kozaków zaporoskich, jak i licznej szlachty ruskiej. Prawosławni potrafili czasem współdziałać z protestantami „w obronie swobód wyznaniowych”, jak to ujął Tomasz Kempa.

Tymczasem unitom początkowo zabrakło spójnych struktur i wyraźnej tożsamości. Przywrócono prawosławnym ich status - obok unitów w latach 1632-1635, chociaż trwały zatargi o cerkwie. W dobie światłych rządów prawosławnego metropolity kijowskiej, Piotra Mohyły, zarysowała się szansa - być może - ponownego zjednoczenia wschodniego chrześcijaństwa w Rzeczypospoli­tej, pod niezależnym patriarchatem, jego dalszego zbliżenia do kultury łacińskiej i polskiej, i nawet renegocjacji Unii. Udaremniła ją śmierć Mohyły w 1646 roku i wybuch powstania Chmielnickiego dwa lata później.

Unii nieraz groziła zagłada podczas zamętu wojen kozackich, ale rozejm z Moskwą w roku 1667, a potem pokój w 1686 roku, stworzyły warunki do konsolidacji jej struktur i wypracowania własnego programu religijnego. Odpadły wielkie połacie na wschodzie o przeważnie prawosławnej ludności.

Pod koniec XVII wieku na pozostałych w Rzeczypospolitej terytoriach szlacheckie i mieszczańskie podpory prawosławia były mocno osłabione, zapewne w niemałym stopniu skutkiem przykrych doświadczeń okupacji moskiewskiej w latach 1654-1664. Tymczasem patriarcha moskiewski podporządkował sobie prawosławną metropolię kijowską, a król Jan III Sobieski oraz wielu łacińskich patronów szlacheckich patrzyli na Unię przychylnie.

W latach 1691-1702 ludność prawosławna znacznie zmalała, kiedy to trzej pozostali prawosławni biskupi publicznie przyjęli Unię, pociągając za sobą ogromną większość parafii i monasterów. Był to znaczny, a na pozór nawet oszałamiający sukces katolicyzmu. Przypisać go należy przede wszystkim wytrwałej pracy Jana III, który umiał dobrać i zobowiązać hierarchów. Przez kilka następnych dziesięcioleci prawosławna organizacja i dyscyplina uległa stopniowemu rozkłado­wi, z wyjątkiem terenów na Białej Rusi, wokół Mohylewa. Tam prawosławne biskup­stwo, aczkolwiek czasami nieobsadzone, utrzymało się dzięki naciskom rosyjskim.

Duchowni prawosławni skarżyli się w Petersburgu i w Warszawie, czasem słusznie, na obelgi, napady, prozelityzm i przejmowanie przemocą ich cerkwi. Interwencje rosyjskie nie powstrzymały procesu kurczenia się prawosławia. Zasięg Unii - a więc i katolicyzmu - coraz bardziej pokrywała się z granicą między Rzecząpospolitą a Imperium Rosyjskim. Dopiero pod koniec lat pięćdziesiątych XVIII wieku ta ten­dencja zatrzymała się, i kilka lat później prawosławie rozpoczęło kontrofensywę.

W rozdziale trzecim zostaną przedstawione trwałe problemy katolicyzmu obrządku ruskiego wobec odrodzenia prawosławia w Rzeczypospolitej.

Po Potopie szwedzkim (1655-1656) nastąpił ostry zwrot przeciwko protestan­tyzmowi w klimacie politycznym. Pierwszym jego skutkiem było wypędzenie antytrynitarzy (arian) z Rzeczypospolitej w 1658 roku. Dziesięć lat później uznano od­stępstwo od katolicyzmu za zbrodnię, a od 1673 roku do stanu szlacheckiego mogli zostać przyjęci wyłącznie katolicy. Określenie „dysydenci” już znaczyło niekatolicy, w szczególności ewangelicy, a nie, jak początkowo, wszyscy chrześcijanie, którzy byli „rozróżnieni w wierze”.

Podobnie prawosławie zostało kategorycznie określone jako wrogie podczas wojen kozackich i moskiewskich po 1648 roku. Zakaz łączności mię­dzy prawosławnymi w Rzeczypospolitej a patriarchą Konstantynopola, nieopatrznie uchwalony w 1676 roku, pchnął ich w ramiona Moskwy, która rościła sobie pretensje do wystąpienia w ich obronie na podstawie traktatu pokojowego z 1686 roku, i odtąd regularnie z niego korzystała.

Islam wyznawany przez Tatarów Rzeczypospolitej nie był ogólnie uważany za problem, ale wojny z Imperium Osmańskim w latach 1672-1676 i 1683-1699, po dziesięcioleciach najazdów Tatarów krymskich, spopularyzo­wały pojęcie Polski w roli Antemurale Christianitatis - przedmurza chrześcijaństwa. Proces, który coraz silniej utożsamiał „polskość” szlachty z jej katolicyzmem, zakoń­czył się na skutek dalszych przykrych doświadczeń z wojskami szwedzkimi w pierw­szej dekadzie XVIII wieku. W następnym dziesięcioleciu reakcja doprowadziła do niemal całkowitej marginalizacji niekatolików. Nabożeństwa protestanckie zostały zakazane poza kościołami, które istniały w 1632 roku. Zbory powstałe po tym roku miały zostać zburzone. Ostatni poseł dysydencki został wypędzony z sejmu w 1718 roku, a proskrypcja została sformalizowana w 1733 roku.

Po Wielkiej Wojnie Północnej (1700-1721) znaczna większość ludności Rze­czypospolitej była już katolicka, przeważająca większość narodu szlacheckiego była katolicka i cała władza ustawodawcza była katolicka. Zbliżało się to do ideału no­wożytnego „państwa wyznaniowego”, dążącego do jednolitości religijnej, zgodnie z zasadą cuius regio, euis religio, aby tą drogą uczynić państwo bardziej spójnym. Na­stąpiło to po wytyczeniu wyraźnych granic doktrynalnych między katolicyzmem, kalwinizmem i luteranizmem po „kotłowaninie” szesnastowiecznej reformacji. Pro­ces ujednolicania się wyznaniowego nazywają historycy „konfesjonalizacją”.

W Austrii, Czechach i na Węgrzech wojujący i tryumfujący katolicyzm był nie­ mal jedyną ideą wśród rozmaitych czynników, które doprowadziły te terytoria do „zagęszczenia” wokół dynastii habsburskiej w ciągu XVII wieku i przez większość XVIII wieku. Królowie polscy nie mogli, a może i nie chcieli naśladować katolicyzującej polityki cesarzy od Ferdynanda II do Karola VI i kontynuowanej przez Ma­rię Teresę.

Rzeczpospolita była bardziej zintegrowana politycznie przez swoją repu­blikańską kulturę polityczną, a reformacja protestancka nigdy nie uzyskała takiej samej bazy ludowej jak na szesnastowiecznych ziemiach habsburskich. Ponadto, jeżeli (re)katolizacja Monarchii Habsburskiej była nie tyle elementem „moderni­zacji” państwa, ile alternatywą wobec takiej polityki, to w przypadku Rzeczypo­spolitej postępy katolicyzmu pomiędzy połową XVII a połową XVIII wieku wydają się - początkowo - iść w parze z osłabieniem, a nawet z rozkładem państwa.

Te i inne różnice skłaniają niektórych historyków do poglądu, że stosowanie paradygmatu „konfesjonalizacja” w odniesieniu do Rzeczypospolitej jest co naj­mniej problematyczne, ze znamiennym wyjątkiem obszarów o elitach niemiecko­ języcznych i ewangelickich, czyli miast Prus Królewskich i lennych księstw - Prus i Kurlandii. Inni odnoszą go, z zastrzeżeniami, do walk między Unią a prawosła­wiem. Jednak nie wszyscy historycy widzą w „konfesjonalizacji” czynnik odgórny, tworzący niby scentralizowane, monarchiczne i biurokratyczne państwo nowocze­sne. Coraz częściej mówi się o „oddolnych” aspektach tego procesu.

W regionach pozbawionych scentralizowanych struktur państwowych i kościelnych, takich jak południowy zachód Rzeszy Niemieckiej, również mogła pojawić się silna tożsamość wyznaniowa wśród ludu. Niektórzy badacze także podkreślają możliwości omijania coraz liczniejszych barier konfesyjnych. Społeczeństwo, państwo i kul­turę przenikała i spajała coraz bardziej religia panująca, kosztem innych wyznań i to wystarczy, abyśmy mogli mówić o „konfesjonalizacji”.

Rzeczpospolita zaś była niewątpliwie bardziej katolicka w połowie XVIII wieku aniżeli półtora stulecia wcześniej; niezależnie od kwestii, czy postępujące ograniczenie tolerancji osłabiło państwo polsko-litewskie w ciągu XVII i na początku XVIII wieku, można konsta­tować, że niemal sparaliżowane państwo czasów Augusta III byłoby jeszcze słabsze bez, w miarę dobrze funkcjonującego, Kościoła panującego.

Jednakże nawet wtedy, kiedy hegemonia katolicka wydawała się najmocniej ugruntowana, zaniepokojenie względem stanu i ostatecznego tryumfu wiary ka­tolickiej utrzymywało się wśród duchowieństwa. Inny wątek „konfesjonalizacji” określono jako „dyscyplinowanie społeczne” (Sozialdisziplinierung) ludności, sko­ordynowanym wysiłkiem Kościoła i państwa. Problem w katolickiej Europie, na wschód od Łaby, polegał na tym, że Kościół sprawował tylko ograniczoną władzę nad większością swojej owczarni, a państwo w jeszcze mniejszym zakresie. Więk­szość ludności stanowili chłopi pańszczyźniani, podlegli szlacheckim panom.

Ko­ściół potrzebował współpracy szlachty do dalszej chrystianizacji chłopów, a tu współpraca rzadko była oferowana na warunkach, jakich pragnął Kościół. Pod­dani mogli jednak sami wziąć udział w „samodyscyplinowaniu”, dążąc do zbawie­nia wiecznego oraz chcąc pozyskać opiekę sił nadprzyrodzonych na tym świecie. Zadanie Kościoła nie było niewykonalne.

Szlachecko-republikański charakter Rzeczypospolitej, jej wielki obszar i róż­norodność etniczna i religijna ludności przeszkadzały zabiegom duchowieństwa o dyscyplinowanie życia i w ten sposób zbawianie dusz „ciemnej prostoty”. Nie­dawna monografia nawet przedstawiała wizję „oblężonego Kościoła”. Jednak, wydaje się pomocnym rozpatrywanie „konfesjonalizacji”, „dyscyplinowania spo­łecznego” i całej potrydenckiej odnowy jako długookresowego procesu, który, na­ kreślony w czasie i przestrzeni, ukaże zrywy gorączkowej aktywności, niezakłócone obszary zastoju oraz pola stałej, narastającej zmiany. W późniejszych etapach, za­ równo pod wpływem jansenizmu, jak i w odpowiedzi na niego, ten program prze­ chodzi prawie niedostrzegalnie w to, co austriaccy historycy nazywają aufgeklärte Reformkatholizismus.

Czasy saskie były świadkiem apogeum szykanowania Żydów, „heretyków” i „schizmatyków” przez Kościół katolicki. Ten przebieg wydarzeń w Rzeczypospo­litej (nieco późniejszy niż w katolickich Niemczech, Austrii i w Czechach, ale po­ dobnie do chronologii na Węgrzech) można tylko częściowo wyjaśnić jako reakcję na traumatyczne wojny okresu 1648-1721 - a wcale nie w przypadku Żydów, którzy byli raczej współofiarami niż wrogami. Należy go widzieć również jako część kolej­nej fali wdrażania reformy trydenckiej, przybierającej się na sile w końcu XVII wie­ku.

Działalność polityczna nadal pochłaniała wielu biskupów, ale rosła liczba tych, którzy pracowicie zarządzali swoimi diecezjami. Biskupi ci byli całkiem dobrze wy­kształceni. Więcej z nich studiowało na uniwersytecie, często zagranicą, niż w XVII wieku. Wśród nich byli mężowie stanu, mecenasi i uczeni.

Potrydencki katolicyzm nawet zaczął nabierać „oświeconego” blasku w połowie XVIII wieku, podczas pon­tyfikatu rozsądnego, uprzejmego i uczonego Benedykta XIV (1740-1758). Ale pa­pież Benedykt wydawał również edykty skierowane przeciw wolnomularzom i, na żądanie polskiego episkopatu, encyklikę stanowiącą powtórzenie średniowiecznych zakazów dotyczących obcowania chrześcijan z Żydami i służenia im.

Kajetan Sołtyk - biskup krakowski
(ur. 1715 - zm. 1788) W epoce saskiej kilku biskupów starało się o to, aby kult żydowski oraz kon­takty towarzyskie i handlowe między Żydami a chrześcijanami nie prowadziły do „zepsucia” a nawet „apostazji” tych ostatnich. Nalegali ci biskupi, aby Żydzi znali swoje podporządkowane miejsce w społeczeństwie. Miało to duże znaczenie teolo­giczne (od czasów św. Augustyna z Hippony), gdyż Kościół nauczał, że Żydzi, którzy nie uznali Mesjasza, nadal byli „ślepymi” świadkami Starego Testamentu na swoim przeklętym wygnaniu, i że ich nawrócenie będzie stanowić część apokalipsy.

Żydom nakazano ubiegać się o zezwolenie na remonty swoich synagog, przebywać w do­mach podczas ważniejszych świąt chrześcijańskich, nosić odróżniające ubiory i tym podobnie. Pod tym względem najbardziej energicznymi hierarchami byli Konstan­ty Szaniawski, biskup kujawski a później krakowski, Wacław Sierakowski, biskup przemyski a później arcybiskup lwowski, i Franciszek Kobielski, biskup łucki.

Takie represje miały fatalny skutek, gdy cele biskupów spotkały się z ludowy­mi mitami.

W 1753 roku, jeszcze jako koadiutor kijowski, Kajetan Sołtyk wszczął proces w Żytomierzu przeciw 33 Żydom w sprawie rzekomego mordu rytualnego na chrześcijańskim dziecku. Oskarżeni byli torturowani, a 13 z nich zostało skazanych na męki i śmierć. Dwóch wyparło się swojej wiary i życie ich zostało oszczędzone na jego życzenie; pięciu, którzy tak uczynili dopiero w ostatniej chwili, zostało ściętych, a następnie uroczyście pogrzebanych przez niego na cmentarzu katolickim. Sołtyk nadał sprawie rozgłos. W proteście Żydzi oskarżyli go o grożenie innymi podobny­ mi procesami celem wymuszenia pieniędzy.

Nawet uczony Andrzej Załuski, biskup krakowski, określił Żydów jako „ro­dzaj jaszczurczy” w liście pasterskim z 1751 roku. Twierdził, że dopuszczali się oni nieustannego bluźnierstwa, świętokradztwa, zdrady, oszustw, kradzieży, uwodzenia i cudzołóstwa w stosunku do katolików, których rozpijali i

Jeżeli takie były przekonania jednego z najbardziej oświeconych biskupów (zakazał on egzorcyzmów bez pisemnej zgody biskupa; dla niego słowo „zabobon” było szczególnie pejoratywne), to można sobie wyobrazić stopień wiary w oszczerstwo o rytualnych mordach wśród szerszych rzeszy duchownych i świeckich.

Rzeczywistość gospodarcza udaremniła usiłowania biskupów wykluczenia Ży­dów z pozycji władzy nad chrześcijanami. Kardynałowi Janowi Lipskiemu, bisku­powi krakowskiemu, nie udało się przekonać krakowskiej kapituły katedralnej do usunięcia Żydów z dzierżawy dóbr kapitulnych. Ale restrykcje i zezwolenia, na­ rzucone przez biskupów, którym zależało na zachowaniu widocznej wyższości no­wego zakonu nad starym, drażniły Żydów. Jedną z przyczyn gęstszego osadnictwa żydowskiego w prywatnych miastach na wschodzie mógł być słabszy wpływ na tych terenach duchowieństwa łacińskiego, o wiele mniej licznego aniżeli na zachodnich i środkowych ziemiach Rzeczypospolitej. Ale nawet najpotężniejsi magnaci wahali się przeciwstawić biskupom w obronie „swoich” Żydów.

Niezmordowany biskup Kobielski nakazał Żydom słuchać cotygodniowych kazań wygłaszanych przez katolickiego księdza w ich synagodze. Chociaż sprawie nawrócenia nie pomagała judeofobiczna retoryka, niektórzy duchowni podchodzili do prób konwersji bardzo poważnie.

Zgromadzenie mariawitek zostało założone w 1737 roku przez ks. Szczepana vel Stefana Turczynowicza w diecezji wileńskiej, celem opieki nad nawróconymi Żydówkami (także Karaimkami i Tatarkami) i ich integracji ze społeczeństwem chrześcijańskim. Zostało zatwierdzone przez biskupa Michała Zienkowicza w 1746 roku a przyjęte do wiadomości przez Benedykta XIV w 1752 roku. Charyzmatyczny założyciel starał się formować kandydatki na nie­ bezpieczną nieraz pracę od dzieciństwa. Wkrótce mariawitki miały 18 klasztorów, a zaczynały zasilać ich szeregi własne konwertytki. Niektórzy głosiciele Ewangelii stali się legendarni. Dom inikanin ks. Wawrzyniec Owłoczyński († 1763) podobno nawrócił 66 Żydów.

Ofensywę przeciw protestantyzmowi kontynuowali pisarze, tacy jak litewski jezuita Jan Poszakowski (1685-1757), w wyraziście zatytułowanych dziełach: Nauka pp. Dysydentów z nauką starodawnego Kościoła zniesiona, in gratami ichmościów protestują się, iż tak wierzą, jak wierzył i nauczał starodawny Kościół, oraz w polemicz­nych historiach luteranizmu, kalwinizmu i anglikanizmu. Poszakowski zwalczał również astrologiczne wierzenia, naówczas wypełniające almanachy, i także ateizm.

Ks. Józef Załuski napisał: Dwa miecze katolickiey, w królestwie orthodoxeyskim, odsieczy, przeciwko natarczywym pp. Dyssydentow polskich, zamachom; jeden defensive, drugi zaś offensive maiący, co zostało opłacone przez biskupa Szaniawskiego. Dostar­czał on zwroty obiegowemu dyskursowi antydysydenckiemu. Załuski także zało­żył wielką bibliotekę ze swoim bratem Andrzejem, a później zastąpił Sołtyka jako biskup kijowski, kiedy Sołtyk przeniósł się do Krakowa.

Szaniawski stał na czele tych biskupów, którzy usiłowali poddać protestantów katolickim sądom kościelnym i zmusić ich do wynagradzania katolickich duchow­nych. Ewangelicy, odmawiający zawarcia małżeństwa przed katolickim księdzem, stawali przed perspektywą uznania swoich dzieci za nieślubne i pozbawione praw dziedziczenia majątku. Były przypadki, szczególnie na Żmudzi, uprowadzania dzieci przez plebanów celem wychowania ich w wierze katolickiej. Biskupi również starali się, z pewnym powodzeniem, uniemożliwić dysydentom odbudowę a nawet remonty zborów i rozbierać te, które zostały zbudowane po 1632 roku.

Nie dziwi, że różnowiercy szukali obrony mocarstw zagranicznych, ponoć obiecanej im w trak­ tatach z 1660 roku ze Szwecją i z 1686 roku z Moskwą, celem żądania przywrócenia swobodnego publicznego kultu, niezależności od sądów katolickich, równego trak­towania przez trybunały i dostępu do wszystkich urzędów publicznych, z wyjątkiem tronu. W odpowiedzi ich wrogowie insynuowali, że są oni świeżo uszlachconymi przybyszami, nielojalnymi i niegodnymi zaufania.

Jednak władze świeckie nie były w stanie lub nie chciały egzekwować wielu niekorzystnych dla dysydentów wyroków sądów kościelnych i trybunalskich, szcze­gólnie w sprawach podlegających mieszanemu składowi sędziów. W praktyce ostrze ustaw antyheretyckich stępiono. Zachowały się ślady solidarności stanowej przeciw naciskom duchownych. Ponadto, kariery były nadal możliwe dla niekatolików na niższych szczeblach urzędów publicznych. W niewielkich wojskach Rzeczypospo­litej, chociaż żołnierze mieli oficjalnie obowiązek bronić wiary katolickiej i uczest­niczyć we Mszy świętej, protestanci służyli nawet jako generałowie.

Goltzowie, Bronikowscy, Grabowscy i inne rody ewangelickie mieli dobre kontakty na dworach saskim, pruskim i rosyjskim, i należeli niewątpliwie do elity swoich województw. Spośród katolickiej szlachty wielu utrzymywało stosunki towarzyskie z kalwińskimi sąsiadami i osiedlali luteran w swoich majątkach. Natomiast dysydenci miewali jeszcze większe trudności w uzyskaniu sprawiedliwości od słabo działających sądów niż ich katoliccy sąsiedzi.

Aczkolwiek w skład episkopatu okresu saskiego wchodziło kilku energicznych mężów Kościoła, którzy w trosce o nieśmiertelne dusze niekatolików utrudniali im życie doczesne, jednak było więcej takich, którzy, zajęci polityką i popieraniem ekonomicznych interesów swoich rodzin, postępowali zgodnie z zasadą żyć i dać żyć innym lub przynajmniej dawać się przekupić. W drugiej połowie panowania Augu­sta III działania biskupów stopniowo stały się mniej dokuczliwe dla innowierców. Nawet „szczekanie” Sołtyka bywało gorsze od jego „kąsania”. Kolejni nuncjusze skarżyli się na brak gorliwości polskich hierarchów.
 

 

*